下载文档原格式
从“圣王”到“素王”：公羊学视域下的德性政治◎王文军内容提要 “素王”问题导源于孔子有德无位的生存处境和儒家“德位合一”思想信仰之间的理论张力。
在公羊学中，它内嵌于“素王改制”的义理结构，以独特的政治思考传达出强烈的道德意识；在德性政治脉络下，它则凸显出儒家关于“德位合一”这一理想政教的思想路径与价值诉求。
正是在这一意义上，“素王”可以成为我们理解春秋公羊学乃至整个儒家政治哲学的关键枢纽。
关键词 圣王 素王 公羊学 德性政治〔中图分类号〕Ｂ２２２ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２２）１２－００４０－０８ 儒家政治传统包含非常丰富的内容。
然而，如果我们可以简约化地将其概括为一种德性政治，①那么，从思想旨趣出发，这一传统或许还可以被称为“圣王政治”。
实际上，在儒家学说中，“圣王”是一个非常重要的问题。
简单来看，所谓“圣”与“王”，实际上就是“德”与“位”，而理想的政治状态当然就是“圣王合一”（德位合一）。
然而，问题的复杂性就在于：一方面，“圣王合一”是儒家根本性的思想信仰；另一方面，这一信仰却在儒家学说建立的开端处即遭遇困境，那就是作为圣人的孔子有德却无位。
由此，对孔子身位的安顿实际上就成为儒家“圣王合一”论所要解决的首要难题。
而就“素王”来看，这一理论主要出现于春秋公羊学，在公羊学的传统中，它由于和“改制”理论嵌套在一起，因此有着结构性的内涵和义理。
但是，如果我们从儒家德性政治的大脉络来看，“素王”之说实际上仍导源于孔子的有德无位，仍是对孔子身位的一种安顿，因而也就同样寄托着儒家对“圣王合一”这一思想信仰的诉求，就此而言，“素王”实际上与“圣王”分享着共同的理论前提。
正是在这一前提下，本文尝试结合二者，希望可以在厘清公羊学“素王”理论的同时，对其在儒家德性政治上的价值形成更加深入的理解。
就当前学界来看，对“素王”问题的研究主要集中在三个方向：其一，从思想史层面考察“素王”观念的形成、流变及其现实意义，如王光松《汉初“孔子素王”论考》（《广东教育学院学报》２００８年第２期），孙鸣晨《“素王”内涵流变考》（《文艺评论》２０１７年第２期）。
论《诗经》中的文王之德与文王受命作者：刘一奇来源：《赤峰学院学报·哲学社会科学版》2013年第01期摘要：周文王是周王朝的开创者和奠基人，在周人心中具有崇高地位。
文王之德是周人崇尚的思想和伦理典范，并被尊奉为政治规范。
文王的明德得到孔子的推崇，并经后世儒家的发展成为中国古代治世贤君和道统的重要一环。
正因为文王及先祖的明德才使得文王传承大命，使子孙得以庇佑，但文王在民上还是在天上，受命于天还是受命于商，在位时有没有称王，历来聚讼不已，值得进一步探讨。
无论如何，周文王的明德及获得的大命使周人具有心理和法理的优越感和正统性，使他们巩固延续了周王朝。
这些思想在《诗经》中有具体体现，尤其是作为周人史诗的《大雅》中的《文王》《大明》《皇矣》诸篇都有详尽阐述，值得深入考辨。
关键词：《诗经》；周文王；明德；受命中图分类号：I207 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）01-0025-03一、文王以德受大命周文化的内涵是天命与道德的统一，但更崇尚道德。
文王之德成为周人接受大命的依据，并被作为道德典范和政治原则进行传承。
广义上，文王之德不仅指周文王的德行，而是上至周的先祖，包括太王、王季等先人的大德功勋，下及武王、成王、周公等继承发扬文王明德的传承人。
文王之德就抽象成为一种信仰，成为周人进行统治的心理庇护神和法理基础。
文王之德极受孔子赞赏，在《孔子诗论》中有许多记载，是诗教思想发展的重要组成部分。
《文王》为《诗经·大雅》首篇，全诗追述文王之德为后代取法的典型。
由于文王形象在周代是上下共尊的人君典型，故《文王》一诗以述文王明德为主。
《毛诗序》说：“文王受命作周也。
”郑笺云：“受天命而王天下，制立周邦。
”①说明正是文王承接天命，建立周邦，以统治天下。
《孔子诗论》评述《文王》说：“《文王》，吾美之。
”“《文王》曰：…文王在上，於昭于天。
‟吾美之。
”②都是对文王的赞美。
而《毛诗序》重点在标示文王受人称美的缘由，乃在“受命作周”的事实，以此告诫后世人君必须兢兢业业以“仪刑文王”③为法式，才能保有天下。
![孔子诗论 [先秦] 孔子](https://img.taocdn.com/s1/m/81217028915f804d2b16c1e6.png)
(《哲学研究》2002年第9期)上博《诗论》简的天命论和“诚”论廖名春马承源主编的《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》的出版,是中国思想史研究的一件大事。
其中的《孔子诗论》一篇,对重新认识早期儒学思想更具有重大意义。
一、简文考释上博《诗论》简的第7号和第2号,皆属于简头简尾都留空的所谓“留空简”。
马承源将第2号简属之于“诗序”,将第7号简属之于“大夏”(第127、134页)。
我们认为第2号简“寺也,文王受命矣”是承接第7号简孔子对“文王”与“天命”的讨论而来的,因此应将这两支简排在一起,以第2号简接第7号简(廖名春,2001年)。
李学勤、李零、姜广辉、俞志慧等都有相同意见。
(参见李学勤、李零、姜广辉、俞志慧等)除了要讨论的简文外,我们可以通行字写出这两支简有关“天命”部分的释文: 怀尔明德,何?诚谓之也。
有命自天,命此文王,诚命之也。
信矣!孔子曰:此命也夫!文王虽欲已,得乎?此命也,07寺也,文王受命矣。
02马承源认为:“怀尔明德”当为《毛诗・大雅・皇矣》的引句,今本云“帝谓文王,予怀明德”。
毛亨传云:“怀,归也。
”郑玄笺:“我怀人君有光明之德。
”尔、予一字之差,文义有异。
第十一章后半章“帝谓文王”诗句,均称之为“尔”:“询尔仇方,同尔兄弟,以肃钩援,与尔临街。
”此“怀尔明德”正可与之对应(第135页)。
庞朴也认为:《诗论》第7号简的“怀尔明德”一句,显然是就《皇矣》第七章说的,是“予怀明德”句的正确写法。
这个“怀尔XX”,“同尔XX”、“以尔XX”各句,句法一律,对象无二,其为原貌,似无须争辩。
今本乃系当同下面的“询尔XX”、年抄写错误,也可想而知。
(庞朴)《大雅・文王之什・皇矣》的“帝谓文王,予怀明德”句其实还有异文。
《墨子・天志下》:“于先王之书《大夏》之道之然:‘帝谓文王,予怀而明德,毋大声以色,毋长夏以革,不识不知,顺帝之则。
’帝善其顺法则也,故举殷以赏之,使贵为天子,富有天下,名誉至今不息。
![[转载]《孔丛子》“孔子论诗”与上博《诗论》](https://img.taocdn.com/s1/m/9d5d28ee710abb68a98271fe910ef12d2af9a923.png)
[转载]《孔丛⼦》“孔⼦论诗”与上博《诗论》原⽂地址：《孔丛⼦》“孔⼦论诗”与上博《诗论》作者：杨朝明在⼈们的期待中，1994年上海博物馆从⾹港抢救购回的⽵简，终于在2001年底开始与读者见⾯了【1】。
第⼀册中收录的⾸篇《诗论》因为关涉到《诗》学的传授⽽格外引⼈瞩⽬，学者们⽴即进⾏研究，⼤家各抒⼰见，就该篇的释⽂、简序、分章乃⾄在《诗》学史上的意义等问题进⾏了热烈的探讨，提出了很多具有建设性的意见。
但是，由于⽵简是从⾹港辗转购得，不同于郭店⽵简那样从墓中直接发掘得来，⽵简散乱损失在所难免，这给分辨编联带来了困难。
⼤家在《上海博物馆藏楚⽵书》的基础上继续研究《诗论》的排序与分章，纷纷提出⾃⼰的见解，但分歧依然较⼤。
不⾔⽽喻，对简⽂进⾏调整系联，确定章次，应当⾸重⽵简的⽂字与形制。
但复原简⽂毕竟是⼀项⼗分复杂的⼯作，应当综合运⽤各⽅⾯的学术信息，这有助于对⽵简⽂义的理解，以不致于在学术⽅向上有⼤的偏离，也有利于在学者们提供的众多的可能性中把握最⼤的可能性。
《诗论》现存诗篇，有54篇之多。
【2】《诗论》之外，现在我们看到的资料中，孔⼦、孔门弟⼦论诗的材料很多，其中与《诗论》相互对应的诗篇也有不少，这对研究《诗论》提供了较好条件。
《孔丛⼦·记义》中有⼀段孔⼦论诗的话，它就很可资与《诗论》⽐较研究。
这段话是：孔⼦读《诗》，及《⼩雅》，喟然⽽叹⽈：“吾于《周南》、《召南》，见周道之所以盛也。
于《柏⾈》，见匹夫执志之不可易也。
于《淇奥》，见学之可以为君⼦也。
于《考槃》，见遁世之⼠⽽不闷也。
于《⽊⽠》，见苞苴之礼⾏也。
于《缁⾐》，见好贤之⼼⾄也。
于《鸡鸣》，见古之君⼦不忘其敬也。
于《伐檀》，见贤者之先事后⾷也。
于《蟋蟀》，见陶唐俭德之⼤也。
于《下泉》，见乱世之思明君也。
于《七⽉》，见豳公之所以造周也。
于《东⼭》，见周公之先公⽽后私也。
于《狼跋》，见周公之远志所以为圣也。
于《⿅鸣》，见君⾂之有礼也。
于《彤⼸》，见有功之必报也。
对孔子“诗”学思想的新发现历史是个删节本，历史学家为了追求所谓的历史连续性，总是会有意的删除或无意的忽略一些历史情节。
尽管这会造成许多历史的断层，但历史又会以突出某点的方式转移人们的注意力，造成强势话语对弱势话语的粗暴压制。
而与此同时，观念史的研究则是要千方百计的接近这些断层，以探得历史的真实。
那么这些断层藏在什么地方呢？它就藏在传世文献最不为人注意的角落，而且常常由于它的突兀出现又突然消失，不能引起人们的注意；或是遗憾的长眠地下，不知有没有重见天日的幸运。
但如果有一天地下的文献重见了天日，则必将给人的视觉以最猛烈的冲击，而且会解救被历史压制的东西，让它走出阴暗的角落。
比如现在对于“情”的讨论就将经历这样的一幕。
关于“情”的讨论就郭店简《性自命出》、《语丛》及上博简《性情论》来看，在先秦有一个对“情”展开大讨论的时期，尤其是讨论“情”与“性”之间的关系。
当时人对“情”非常重视，而且基本上是高扬的态度，认为人的情感是人本性所固有的东西。
至于“情”与“礼乐”的关系，人们认为礼是根据人情制作出来的，乐是人抒发感情的最主要的方式。
但这种“情”论却被自汉儒以来的“性善情恶”的观念渐渐淹没了，传世文献中的零星记载也没有引起人们的重视。
现在出土文献引发了人们的新思考，也启发人们在传世文献中寻觅先秦“情”的踪迹。
讨论的结果是大家认为传世文献与出土文献可以互证①。
那么作为儒家学派创始人的孔子对“情”是什么态度呢？虽然《论语》中“情”字仅两见，但《礼记》等书中却保留有大量孔子论“情”的话②，从这些论述中我们不难看出，孔子是主“情”论者③。
孔子的这种重情思想，自然会影响到他对《诗》的评价与阐释。
但由于历史汰选的结果，我们在《论语》孔子对《诗》的讨论中看不见他对《诗》与“情”关系的讨论，有的只是《诗》与礼，《诗》与修身关系的论述。
所以以往对孔子《诗》学思想的讨论都集中在这一方面，而对于《诗》与“情”的关系却缺乏论述。
现在，上博简《诗论》的发现适可弥补这方面的思想缺环。
“怀尔明德”探析【摘要】怀尔明德是一位重要的哲学家，其思想对当代社会具有重要意义。
本文首先介绍了怀尔明德的生平及主要思想，探讨了他的影响和传播。
之后分析了怀尔明德思想对当代的启示和现实意义，比较了他与其他哲学家的异同。
总结了怀尔明德思想的当代价值，展望了其未来的发展，并对文章进行了总结。
通过对怀尔明德的探析，我们可以更好地理解他的思想，并在现实生活中应用。
期待着怀尔明德思想在未来的发展和传播。
【关键词】怀尔明德、探析、意义、研究背景、生平、主要思想、影响、传播、启示、现实意义、当代、哲学家、比较、当代价值、展望、总结。
1. 引言1.1 怀尔明德探析的意义怀尔明德是西方哲学史上一个极具影响力的哲学家，他的思想深深影响了后世的哲学发展，也对世界观和价值观产生了深远影响。
探析怀尔明德的思想，不仅可以更加深入地了解他个人的生平和思想，更重要的是可以从中发现他的思想对当代社会的启示和现实意义。
怀尔明德的思想蕴含着丰富的哲学内涵，包括对自我认知、道德伦理、宇宙观等方面的思考，这些都是我们在当今社会所需要面对和思考的问题。
通过对怀尔明德的思想进行深入分析和探讨，可以帮助我们更好地理解和把握人生的意义和价值，指导我们的行为和选择，引领我们走向更加幸福和有意义的生活。
对怀尔明德的探析不仅可以帮助我们更好地理解西方哲学的发展历程，更可以为我们提供宝贵的哲学思考与启示。
1.2 研究背景简介"怀尔明德"是德国哲学家，被誉为现代西方哲学的先驱之一。
研究怀尔明德的思想和理论对于深刻理解现代哲学的发展轨迹具有重要意义。
在现代西方哲学中，怀尔明德的思想一直备受关注，研究者们致力于深入探讨他的思想体系及其在哲学史上的地位。
随着世界科技的不断进步，怀尔明德的思想也在当代得到了更广泛的关注和传播。
研究怀尔明德的思想对于拓展当代哲学的研究领域，推动哲学研究的发展具有积极意义。
通过对怀尔明德思想的深入探讨，可以更好地揭示现代社会和人类生活的一些重要问题，为当代社会的发展提供哲学指导和启示。
“有命自天，命此文王”见于《大雅·大明》，则很明显前“怀尔明德”亦当为引文，《诗论》此简是引《诗》文而论《诗》。
从“诚命之也”对应“有命自天”之形式来看，“怀尔明德”前当有一“谓”字，与“诚谓之也”之“谓”对应。
《大雅·皇矣》有：“帝谓文王：予怀明德”一句，与此较接近，只是“予怀明德”与“怀尔明德”不同。
当然，前面残缺之简文也有可能是“帝谓文王，予”几字。
事实表明，这种猜想有其根据。
《墨子·天志（中）》有：曰：将何以为？将以识夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。
《皇矣》道之曰：“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。
”帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。
[1]《墨子·天志（下）》有：非独子墨子以天之为仪法也，于先王之书《大夏》之道之然：“帝谓文王：予怀而明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。
”此诰文王之以天志为法义，而顺帝之则也。
[2]两相比较，不难发现两段文字文意相近，所引之诗相对于《毛诗》即是《大雅·皇矣》。
唯《天志（中）》所引同于今《毛诗》；而《天志（下）》所引多了一个“而”字3；两“不”字作“毋”；《天志（下）》所引称《大夏》而非《大雅》。
《文物》杂志1989年第4期，载有两篇考释江苏丹徒背山顶春秋墓出土钟鼎铭文的文章。
铭文中“我台（以）夏台（以）南”一语，考释者已对照《小雅·鼓钟》、《周颂·时迈》“以雅以南”指出：“夏”即是“雅”4。
荆门郭店楚简《缁衣》中，简7与简35、36两处两次先后引大、小《雅》，其“雅”字皆作“夏”，裘锡圭、张春龙先生已指出：“夏”字“楚简文字习见，在此借作‘雅’”5。
可见《天志（下）》所引《大夏》即是《大雅》。
而“尔”与“而”古通。
如《易·颐》：初九，舍尔灵龟，观我朵颐，凶 6。
中共郑州市委党校学报2018年第2期（总第152期）Journal of the Party School of CPC Zhengzhou Municipal Committee No.2，2018（Sum ，152）法学研究摘要：“明德慎罚”是西周时期形成的道德教化同刑罚镇压相互结合的治国理念和治国模式，“明德慎罚”成功地指导了西周的政治法律实践，使西周成为中国历史上第一个长治久安的王朝，并对后世产生了极为深远的历史影响。
“明德慎罚”充分揭示了儒家伦理思想与政治法律文明的内在联系。
虽然“明德慎罚”与当今的以德治国、依法治国、德法兼治有着本质的不同，但其思想理论及以此为基础而形成的成功实践仍有着一定的现实意义，值得我们学习借鉴。
关键词：西周“明德慎罚”；理论内涵；成功实践；历史价值中图分类号：D64文献标识码：A文章编号：1671-6701（2018）02-0065-06略论西周“明德慎罚明德慎罚””的理论内涵的理论内涵、、成功实践及历史价值冯曙霞（河南财经政法大学法学院，河南郑州450002）收稿日期：2018-02-10基金项目：2015年度河南省哲学社会科学规划办项目（编号：2015BFX024）阶段性成果作者简介：冯曙霞（1965—），女，河南漯河人，河南财经政法大学法学院副教授。
中华民族是一个有着悠久灿烂文明历史的民族，在几千年漫长的历史进程中推出了诸多治国理政的学说和理论，其中的以德治国、以德化民、以德治吏、德刑兼治等思想生动地展现了中国历代政治法律文化的精髓，鲜明地反映了儒家伦理思想与政治法律文明的内在联系，并对后世产生了极为深远的历史影响。
西周时期的统治者倡导“明德慎罚”，创造了以道德教化同刑法镇压二者兼施治国安邦的治国理念和治国模式，以此成功地指导了西周的政治法律实践，从而使西周成为中国历史上第一个长治久安的王朝。
虽然“明德慎罚”与今天的以德治国、依法治国、德法兼治有着本质的不同，但其思想理论及以此为基础而形成的成功实践仍有着一定的现实意义，值得我们学习借鉴。
本人对《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》所公布的这批资料和其中的许多问题虽然极感兴趣，但由於古文字修养欠缺，时间投入又有限，本文所谈只是研读《孔子诗论》过程中产生的一些粗浅想法，尚未来得及作深入的考订，希望借此机会得到行家的批评指正。
寺第二简：“寺也，文王受命矣。
”“寺”周凤五读作“时”。
按，似可读作“诗”，郭店楚简《缁衣》：“寺员：誓（慎）而（尔）出话。
”“寺员”即“诗云”。
[1] 坪德第二简：“讼，坪德也，多言後。
”“坪德”周凤五、何琳仪、冯胜君等读作“旁德”。
按，马承源读为“平德”，应是，但将“平德”解释为“平成天下之德”，则有“增字解经”之嫌。
刘信芳谓：“……则‘平德’正乃天下歸往之德，其字用其平正義，又包涵有成德而天下歸往之義。
……西周時政权與神权合一，凡有大事，平而成之於宗廟，則《詩論》謂《頌》为‘平德’，字不可移。
”似也嫌迂曲。
“平德”与下文“盛德”相对，当指平常、普通之德，并无太多的深意。
尃观人谷安（焉）第三简：“邦风，其内（纳）物也，尃观人谷安（焉），大敛材安（焉）。
”或读“尃”字属上（如周凤五），作“其纳物也尃，观人谷安（焉），大敛材安（焉）”，恐非。
“某某（邦风，或雅、颂），某某也”乃《诗论》之固定句式，如第二简：“讼，坪德也，多言後。
”“大雅，盛德也。
”“人谷”马承源读作“人俗”，或谓当读作“人欲”。
应以後说为是。
“谷”读作“欲”，《诗论》中即有内证，如第九简“《黄鸟》则困而谷（欲）反其古也”，第十六简“见其美必谷（欲）反其本”。
又，《缁衣》篇有两处上博简作“谷”，而郭店简作“（上谷下心）”（欲），构成异文。
[2]《信阳楚简》一·0一八：“其谷能又弃也。
”何琳仪云：“谷疑读欲。
”[3]皆其证。
与第四简：“曰：‘《诗》其犹坪（平）门，与（并两戈）（贱）民而（左谷右兔）之，其用心也将何如？’”或读“与”字属上句，看作句末疑问语气词。
[4]恐非。
“门”字下原文有一小墨钉，是断句符号，可见“与”字不应属上读。
《大学之道》原文和翻译译文1、《大学之道》原文和翻译译文《大学之道》原文和翻译【原文】大学之道(1)，在明明德(2)，在亲民(3)，在止于至善。
知止(4)而后有定;定而后能静;静而后能安;安而后能虑;虑而后能得(5)。
物有本末，事有终始。
知所先后，则近道矣。
古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家(6);欲齐其家者，先修其身(7);欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知(8);致知在格物(9)。
物格而后知至;知至而后意诚;意诚而后心正;心正而后身修;身修而后家齐;家齐而后国治;国治而后天下平。
自天子以至于庶人(10)，壹是皆以修身为本(11)。
其本乱而未治者否矣(12)。
其所厚者薄，而其所薄者厚(13)，未之有也(14)!(经)【解释】(1)大学之道：大学的宗旨。
“大学”一词在古代有两种含义：一是“博学”的意思;二是相对于小学而言的“大人之学”。
古人八岁入小学，学习“洒扫应对进退、礼乐射御书数”等文化基础知识和礼节;十五岁入大学，学习伦理、政治、哲学等“穷理正心，修己治人”的学问。
所以，后一种含义其实也和前一种含义有相通的地方，同样有“博学”的意思。
”道“的本义是道路，引申为规律、原则等，在中国古代哲学、政治学里，也指宇宙万物的本原、个体，一定的政治观或思想体系等，在不同的上下文环境里有不同的意思。
(2)明明德：前一个“明”作动词，有使动的意味，即“使彰明”，也就是发扬、弘扬的意思。
后一个“明”作形容词，明德也就是光明正大的品德。
(3)亲民：根据后面的“传”文，“亲”应为“新”，即革新、弃旧图新。
亲民，也就是新民，使人弃旧图新、去恶从善。
(4)知止：知道目标所在。
(5)得：收获。
(6)齐其家：管理好自己的家庭或家族，使家庭或家族和和美美，蒸蒸日上，兴旺发达。
(7)修其身：修养自身的品性。
(8)致其知：使自己获得知识。
(9)格物：认识、研究万事万物。
(10)庶人：指平民百姓。
李学勤《诗论》的题材和作者发布时间2003-7-27作者《上博馆藏战国楚竹书研究》《上海博物馆藏战国楚竹书》一在2001年末出版之后①，海内外许多学者都沉浸于其中《诗论》的读释研索，并准备组织若干研讨会，对这篇十分珍贵重要的文献进行讨论。
我在学习上博诸先生成果之余，也想提出一些陋见与大家商榷，初步想写三篇小文一篇是《〈诗论〉简的编联与复原》②，试在已有基础上进一步拚排残简，作出分章释文。
其次即本文，说明《诗论》文例同孔门七十子及其弟子的某些著作相类，从而推测可能的作者。
还有一篇是《〈诗论〉与〈诗〉》③，由简文看当时的《诗》，并和今传本比较。
在《〈诗论〉简的编联与复原》中，我将《诗论》共29号简，按照文句之间、各章之间语意和位置的关系，分为4组，然后寻找各组间最佳的排序，也考虑到一部分简首尾皱缩脱字的现象，由此推想原简不少于23支。
依此做出的编排，是简数最少的方案，能体现简文自国风二南到颂的叙说次第，似可供读者参考。
为了方便，现将初步的分章释文附于本文后面，以下的论述便从这一释文出发。
不妥之处，敬希方家指教。
我想在这里强调的，是这篇《诗论》是有严密组织和中心主旨的论文。
大家知道，《诗》固然有的出自民间，有的成于庙堂，在当时已居六经之列。
孔门论《诗》，必有着思想的涵义。
《书·舜典》已云"诗言志，歌永咏言，声依永咏，律和声。
"儒家《诗》学由此引申，故《诗序》称"诗者，志之所之也。
在心为志，发言为诗。
情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟吠之不足，故永咏歌之，永咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。
"这对照《诗论》所载孔子曰诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐意。
观点全然一贯。
《诗论》这一篇论文，正是从这种角度论《诗》，并涉及性、情、德、命之说，可与同出《性情论》郭店简《性自命出》等相联系。
有关这些问题，容另文详论，这里先就《诗论》的组织结构，作一探讨。
如果我们的分章释文是可取的话，《诗论》简文可分为十二章。
《孔子诗论》原文李学勤第一章《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保（报），《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：童而皆贤于其初者也。
《关雎》以色喻于礼，……10两矣，其四章则喻矣。
以琴瑟之悦，※（拟）好色之※（愿），以钟鼓之乐14□□□□好，反内于礼，不亦能改乎？《樛木》福斯在君子，不……12……可得，不攻不可能，不亦知恒乎？《鹊巢》出以百两，不亦有※（离）乎？《甘[棠]》13及其人，敬爱其树，其保（报）厚矣。
甘棠之爱，以召公……15……情爱也。
《关雎》之改，则其思賹（益）矣。
《樛木》之时，则以其禄也。
《汉广》之知，则知不可得也。
《鹊巢》之归，则※（离）者11……[召]共也。
《绿衣》之忧，思古人也。
《燕燕》之情，以其独也。
第二章孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗。
民性固然，见其美必欲反[其]本。
夫葛之见歌也，则16以叶萋之故也；后稷之见贵也，则以文武之德也。
吾以《甘棠》得宗庙之敬。
民性固然，甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为，恶其人者亦然。
[吾以]24□□[得]币帛之不可去也。
民性固然，其※（隐）志必有以俞（抒）也。
其言有所载而后交，人不可角干也。
吾以《杕杜》得雀（爵）[※（服）]20……如此可，斯雀（爵）之矣。
※（离）其所爱，必曰吾奚舍之，宾赠是也。
第三章孔子曰：《蟋蟀》知难。
《仲氏》君子。
《北风》不绝，人之※（怨）子，立不……27……※志，既曰“天也”，犹有※（悁）言。
《木瓜》有藏※（愿）而未得达也。
因木瓜之保（报），以俞（抒）其※（悁）者也。
《杕杜》则情，喜其至也。
第四章……19《十月》善諀（譬）言。
《雨无正》、《节南山》皆言上之衰也，王共耻之。
《小旻》多疑矣，言不中志者也。
《小※（宛）》其言不恶，少有※（仁）焉。
《小弁》、《巧言》则言※（谗）人之害也。
《伐木》……8※咎于其也。
《天保》其得禄蔑疆矣，巽寡德故也。
《祈父》之贵，亦有以也。
《黄鸟》则困而欲反其故也，多耻者其病之乎？《菁菁者莪》则以人益也。
阅读下面的文言文，完成10-14题。
材料一：晋侯复假道于虞以伐虢。
宫之奇谏曰：“虢，虞之表也。
虢亡，虞必从之。
晋不可启，寇不可翫。
一之谓甚，其可再乎？谚所谓‘辅车相依，唇亡齿寒’者，其虞、虢之谓也。
”公曰：“晋，吾宗也，岂害我哉？”对曰：“大伯、虞仲，大王之昭也。
大伯不从，是以不嗣。
虢仲、虢叔，王季之穆也，为文王卿士，勳在王室，藏于盟府。
将虢是灭，何爱于虞！且虞能亲于桓庄乎，其爱之也？桓、庄之族何罪，而以为戮，不唯逼乎？亲以宠偪，犹尚害之，况以国乎？”公曰：“吾享祀丰絜，神必据我。
”对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。
故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。
’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。
’又曰：‘民不易物，惟德緊物。
’如是，则非德，民不和，神不享矣。
神所冯依，将在德矣若晋取虞而明德以荐馨香神其吐之乎？”弗听，许晋使。
宫之奇以其族行，曰：“虞不腊矣。
在此行也，晋不更举矣。
”冬，十二月丙子朔，晋灭虢，虢公丑奔京师。
师还，馆于虞，遂袭虞，灭之，执虞公及其大夫井伯，从媵秦穆姬。
而修虞祀，且归其职贡于王，故书曰：“晋人执虞公。
”罪虞公，言易也。
(节选自《左传·僖公五年》，有删改) 材料二：易曰：“王臣蹇蹇，匪躬之故。
”人臣之所以蹇蹇为难，而谏其君者非为身也，将欲以匡君之过，矫君之失也。
君有过失者，危亡之萌也；见君之过失而不谏，是轻君之危亡也。
夫轻君之危亡者，忠臣不忍为也。
三谏而不用则去，不去则身亡；身亡者，仁人之所不为也。
是故谏有五：一曰正谏，二曰降谏，三曰忠谏，四曰戀谏，五曰讽谏。
夫不谏则危君，固谏则危身；与其危君、宁危身；危身而终不用，则谏亦无功矣。
智者度君权时，调其缓急而处其宜，上不敢危君，下不以危身，故在国而国不危，在身而身不殆。
(节选自《说苑·正谏》，有删改)10.材料一画波浪线的部分有三处需要断句，请用铅笔将答题卡上相应位置的答案标号涂黑，每涂对一处给1分，涂黑超过三处不得分。
“怀尔明德”探析本文从网络收集而来，上传到平台为了帮到更多的人，如果您需要使用本文档，请点击下载按钮下载本文档（有偿下载），另外祝您生活愉快，工作顺利，万事如意！上海博物馆《论诗》简展出时，笔者发现简7上部稍残断，前当有缺简。
此简可隶定、标点为：“……怀尔明德”曷？诚谓之也；“有命自天，命此文王”，诚命之也，信矣。
卜子曰：此命也夫！文王虽欲也，得乎？此命也“有命自天，命此文王”见于《大雅·大明》，则很明显前“怀尔明德”亦当为引文，《诗论》此简是引《诗》文而论《诗》。
从“诚命之也”对应“有命自天”之形式来看，“怀尔明德”前当有一“谓”字，与“诚谓之也”之“谓”对应。
《大雅·皇矣》有：“帝谓文王：予怀明德”一句，与此较接近，只是”予怀明德”与“怀尔明德”不同。
当然，前面残缺之简文也有可能是“帝谓文王，予”几字。
事实表明，这种猜想有其根据。
《墨子·天志》有：曰：将何以为？将以识夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。
《皇矣》道之曰：“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。
”帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。
[1]《墨子·天志》有：非独子墨子以天之为仪法也，于先王之书《大夏》之道之然：“帝谓文王：予怀而明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。
”此诰文王之以天志为法义，而顺帝之则也。
[2]两相比较，不难发现两段文字文意相近，所引之诗相对于《毛诗》即是《大雅·皇矣》。
唯《天志》所引同于今《毛诗》；而《天志》所引多了一个“而”字3；两“不”字作“毋”；《天志》所引称《大夏》而非《大雅》。
《文物》杂志1989年第4期，载有两篇考释江苏丹徒背山顶春秋墓出土钟鼎铭文的文章。
铭文中“我台夏台南”一语，考释者已对照《小雅·鼓钟》、《周颂·时迈》“以雅以南”指出：“夏”即是“雅”4。
荆门郭店楚简《缁衣》中，简7与简35、36两处两次先后引大、小《雅》，其“雅”字皆作“夏”，裘锡圭、张春龙先生已指出：“夏”字“楚简文字习见，在此借作‘雅’”5。
可见《天志》所引《大夏》即是《大雅》。
而“尔”与“而”古通。
如《易·颐》：初九，舍尔灵龟，观我朵颐，凶6。
马王堆汉墓帛书本“尔”作“而”7。
又如《左传·宣公三年》：予，而祖也8。
《史记·郑世家》“而”作“尔”9。
更明显者为《尚书·吕刑》：在今尔安百姓10。
《墨子·尚贤下》引“尔”作“而”11。
可见，《诗论》简的“怀尔明德”同于《墨子·天志》的“怀而明德”；《墨子·天志》所引之诗与《诗论》所论之诗，至少在这一句上有同一师本。
而且，下文将证明这个版本是合理的。
方授楚于《墨学源流》一书中曾指出，《墨子》中“引《诗》多散文化，《兼爱》……云：‘先王之书《大雅》之所道曰：无言而不雠，无德而不报。
’今《大雅·抑》篇无两“而”字也。
凡此改《诗》为散文，以就当时口语之体，昔人多未达其故。
”12《天志》此处也是有一个“而”字，但据《诗论》来看，这个“而”字并非“以就当时口语之体”，而是一个实词，不能去掉。
《墨子·天志》两“不”字作“毋”，这只是通假字的问题，如鲁诗便“‘不’一作‘弗’”13，并不影响文意。
多或少一个“而”字，则大关文意。
今《毛诗》对于这一句作如下解释：帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。
传：怀，归也。
笺：天之言云：我归人君有光明之德，而不虚广言语，以外作容貌，不长诸夏以变更王法者。
其为人不识古，不知今，顺天之法而行之者。
此言天之道，尚诚实，贵性自然。
疏：毛以为，天帝告语此文王曰：我当归于明德。
以文王有明德，故天归之。
因说文王明德之事......郑以为，天帝告语文王曰：我之所归，归于人君而有光明之德 (14)孔疏已发现毛、郑之不同。
其实，补一“尔”字，文从字顺，即是：天帝告语文王曰：我心中怀藏着尔之美好德行——不虚广言语，以外作容貌；不长诸夏以变更王法；“虽未知，已顺天之法则”15而行之。
正因为此，所以才有下文“帝谓文王：询尔仇方，同尔兄弟。
以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉”16。
如果天帝告语文王的只是要归于明德，文王尚未有所表现，何来立即命之“伐崇墉”？如果以“伐崇墉”为考验文王能否为“我之所归”，那么天帝似乎过于残忍，万一文王不合所愿，天帝恐怕只好另请高明，再起刀兵了。
总之，有“尔”字义胜。
不过，《中庸》文末有：君子所不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。
”故君子不动而敬，不言而信。
《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。
”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。
《诗》曰：“不显惟德！百辟其刑之。
”是故君子笃恭而天下平。
《诗》曰：“予怀明德，不大声以色。
”子曰：“声色之于以化民，末也。
”《诗》曰：“德輶如毛”，毛犹有伦；“上天之载，无声无臭”，至矣！17所引《皇矣》没有“尔”字！子思所引之诗句不太可能是先有“尔”字，而后儒从《毛诗》或三家诗删改。
后人多將子思所引之《诗》归为齐诗，这是用反溯之方法研究已失传的齐诗，然而将郭店简本《缁衣》引《诗》与今本对勘，异文不少18，恐不能将之定为齐诗。
依一直流传的《毛诗》来看，《中庸》多有引《诗》与之不同者。
譬如《中庸》中有：《诗》曰：“嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之！”19所引相对于《毛诗》，出自《大雅·假乐》，今《毛诗》作：假乐君子，显显令德。
宜民宜人，受禄于天。
保右命之，自天申之。
20有四字不同。
《坊记》中有：子云：“善则称人，过则称己，则民不争；善则称人，过则称己，则怨益亡。
”《诗》云：“尔卜尔筮，履无咎言。
”子云：“善则称人，过则称己，则民让善。
”《诗》云：“考卜惟王，度是镐京；惟龟正之，武王成之。
”21所引相对于《毛诗》，出自《卫风·氓》、《大雅·文王有声》，“履”字今《毛诗》作“体”；“度”，《毛诗》作“宅”；“惟”，《毛诗》作“维”22。
类似的例子还有很多，皆未改回。
当然，改字与删字不同，上面的佐证并无力反证《中庸》原文本身绝对无“尔”字。
若果有之，则注3所引吴毓江所谓后人据《诗》删掉《天志》之“而”字之说倒可谓卓识；但后人并未删掉《天志》中之“而”字及改“夏”为“雅”，则吴毓江之疑恐非是。
而且即便有人改动《诗》文，这与本文所得之结论也并不矛盾。
此处子思有可能是截引《皇矣》，转换《诗》文，《中庸》中不乏其例，如：《诗》曰：“衣锦尚絅”，恶其文之着也。
故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。
23 所引相对于《毛诗》，出自《卫风·硕人》。
疏云：案：《诗》本文云“衣锦褧衣”此云“尚絅”者，断截《诗》文也24。
又如前引《中庸》文末之：《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。
”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。
所引相对于《毛诗》，出自《商颂·列祖》，《疏》云：《诗》本文云“鬷假无言”，此云“奏假”者，与《诗》反异也。
25此外子思亦因文意而直接引《诗》入《中庸》，不加“《诗》曰”，如前引《中庸》文末之：“《诗》曰：‘德輶如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣”。
“上天之载，无声无臭”相对于《毛诗》，出自《大雅·文王》，子思直接引入文中。
子思于《中庸》文末之意是想说明以声色、以德化民，不如上天化民之至境。
因此“予怀明德，不大声以色”当是截引，“予”并不用《毛诗》“帝”之义，而是紧接上文指“君子”，以《诗》文来形容君子，用“不大声以色”来代表“笃恭”，用“天下平”来说明怀有明德之效。
《毛诗》以“予”为“帝”，释“怀”为“归”放在此处显然是不合文意的，因为《中庸》后文又说到“上天”。
一般认为，殷周之际“天”与“帝”在表示至上神之意时，是一个概念26。
因此，子思所见《皇矣》当有“尔”字。
子思之截引《皇矣》，如何反与后来的四家《诗》文及《墨子·天志》一致了呢？书阙有间，现在笔者只能推断说，可能因《中庸》引用该《诗》，而后文又有“子曰：‘声色之于以化民，末也”一句，后人遂以为《诗》本来是孔子所引27，《诗》之原文如此，因而改从之。
据《史记·孔子世家》：孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。
28虽然所谓的子夏至毛公一系《诗》说没有间断地流传了下来，而且可能是孔子真传，但“儒分为八”，每一儒家别派都可能有其《诗》说乃至传颂的《诗经》版本，《毛诗》说所宗的《诗经》本文，有可能在流传的过程之中，有所改变。
因为古人经、说分开，各自单行，《诗经》由于讽颂、传抄特别是音假、方言等缘故，小有差别，在所难免，至秦末又逢焚书，有所疑惑，无从改正。
而由于孔子、子思的身份关系，况且儒家八派中有“子思氏之儒”29，《汉书·艺文志》还列有《中庸说》30，这一派影响当很大，在《诗经》出现问题时，从《中庸》确实是较好的选择；而子夏虽以《诗》闻名，但《汉书·艺文志》中未见《卜子》，其《诗》说可能有变迁，后人无法取其文作为佐证。
但是，《皇矣》的两种版本见于《墨子》，这又说明了什么问题呢？仔细分析，不难发现《天志》所引与今《毛诗》完全一样，虽不能说就是《毛诗》，但它与《天志》一“而”字的区别，却足以说明当时的墨家受儒家的影响很大。
我们知道，墨家弟子也常常称引《诗》、《书》，今本《墨子》中引《诗》达12处，为先秦非儒家诸子书中，引《诗》最多者，说明墨家也以《诗》、《书》教。
这并不奇怪，因为据《国语》等古籍的记载，《诗》、《书》一直是当时流行的启蒙教材。
但是从墨家引《皇矣》有文字不同这一有趣的现象可以看出，不论墨家是在用哪一种《诗经》版本来教导弟子，墨家至少有一派在用儒家的《诗经》。
因为儒家的教材偶有了小变化，墨家便跟着变》也无“尔”字）。
儒墨之关系，由此可见一斑。
--------------------------------------------------------------------------------[1] 见吴毓江《墨子校注》306页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。
[2] 见吴毓江《墨子校注》323页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。
3吴注：“‘而’字毕本无，旧本并有，今据补。
”见《墨子校注》335页注94。
另：吴于《天志》注80认为：“《毛诗·大雅·皇矣》篇文与此同。
下篇‘怀’下有‘而’字，疑《墨子》引《诗》原文如此。
此无‘而’字，疑后人据《诗》删之。
”见《墨子校注》306页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。
4 见《文物》1989年第4期53、59页。
5 见《郭店楚墓竹简》132页注[二二]，135页注[八六]，文物出版社1998年版6 见《十三经注疏》41页，中华书局1980年影印版。
