蒋庆:儒家的生命之道与政教传统
- 格式:doc
- 大小:57.00 KB
- 文档页数:37
以中国“家法”解释中国――蒋庆访谈录(下)(晶报记者陈冰陈寅)作者:蒋庆轉貼自:孔子2000 點擊數:118陈冰陈寅从亨廷顿的问号说起记者:在上次访谈中,先生以儒学立场审视了西方文化的缺失,并提出中国文化能拯救人类。
但在现实生活中,我们看到的却是一种非中非西、无根飘荡的文化景观。
一方面,西方文化通过商业浪潮在急剧改变着人们的生活方式,年轻一代不仅喜欢麦当劳、可口可乐,而且对自己的黑头发都不自信了,非要染成金色红色似乎才好看。
另一方面,我们同时又感到带有强烈功利色彩的西方文化并不能解决中国的根本性问题,“全盘西化”已没有市场。
但要说我们的文化自我何在,却很难有人说清楚。
你如何看待这种情形?蒋庆:我们现在的确处在文化困惑中,就连旁观的文化学者亨廷顿也搞不清楚中国现代的文化类型。
他画过一张人类文明谱系图,把世界各地的文明类型及源流清晰地标示出来。
比如古埃及文明发展到古希腊罗马文明,又从古希腊罗马文明发展到现在形成西方文明。
又如古中华文明发展形成两支,一支是中国文明,一支是日本文明。
日本文明发展到现在,虽然接受了西方文明的许多内容,但其文明的性质非常清楚,仍然是不同于西方文明的“日本文明”。
但是,历史上的中国文明发展到现在,到底是什么样的文明,他搞不清楚了。
他给现代中国文明的类型和性质划了一个问号,不知道该给中国现代文明一个什么样的文化定位。
你说中国现在的文明是西方文明?不是。
你说中国现在的文明是中国文明,又不像。
在享廷顿的文明谱系图中,全人类现在的文明类型和性质都非常清楚,只有中国现在的文明是一个问号。
亨氏有关国际政治和维护美国霸权地位的理论我们不能接受,但对中国现代文明或者说中国现代文化的问号却不能不加以重视。
可以说,回答亨氏的问号,正是创建中国新文化的开端。
近代以来,中国文化不是局部出了问题,而是根源处出了问题。
一百多年来中国文化不断被误读,被曲解,甚至被刻意丑化与恶意践踏!到现在,中国文化的内容体系是什么已经搞不清楚了,其精神价值何在已经不得而知了!现在相当部分人言必称西方,言必称美国。
心学散论——蒋庆先生谈儒家的生命信仰蒋庆(余好儒家心性之学二十年矣。
二十年中,参悟圣道,寻绎至理,反身求证,实获于心者,不过如下数十条而已。
有好事者促著于纸,允之,刊出与同道共证也。
盘山叟谨识)●圣人入世担当以情不以理当代人之人生观,常以“理”为其入世担当做事之依据,如言:为民众服务,为完善社会,为国家效力,为拯救世道云云。
此“为”即入世担当之“理”也。
此种人生观,“所为”是家国天下,“能为”是“我”;“所为”不是目的,“能为”则是目的,如时人常言:完善社会之同时完善自我,为立德立功立言进入社会人群行道做事。
如此,自我是目的,社会人群则是手段;以整个社会人群作为完善自我之手段,其“所为”之“理”说得再响亮崇高,其“能为”之“我”则天下之大私也。
验之于史,彰彰明矣。
世人不察,依“所为”之“理”立德立功立言,以为据此可成就光辉美大之生命,殊不知只落得个意必固我之小我,究可哀也。
圣人则不然。
圣人之生命意义与存在价值不放入社会人群中寻求,圣人之为圣人,未进入社会人群前已是圣人,圣人不待社会人群而为圣人也。
夫子天纵之圣,尧舜性之,圣人与天合德,法尔如是,率性任真,性道自足,不假外求,所谓自诚明者也。
以今语言之,圣人之生命意义与价值存在于自家生命内部,本自具足,不待进入社会人群为其谋取福利而获得生命之意义与价值也;即圣人不以社会人群为手段,以自我为目的来完善自己之人格也。
圣人无所假借,无所依凭,无思无欲,从容中道,当下是一光辉美大之生命也。
圣人如此之无待自足,不以社会人群为完善自我之手段,其生命真能廓然大公,物来顺应之无私无执者也。
然则,圣人本可在自家无待自足之生命中优游涵泳,乐道自适,何故栖栖遑遑,颠沛造次,必欲进入社会人群救人救世,虽万死而不辞耶?此非“理”可喻也,唯“情”而已矣。
此“情”,乃非斯人之与而谁与之情,乃不忍与鸟兽同群之情,乃民胞物与之情,乃天地万物一体之情,此“情”即孔门所谓“仁”也。
圣人心体光明,寂然太极,含藏万德,圆满具足,此圣人之所以为圣人也。
道也者,宇宙人生历史文化社会政治之实理实相也;论道也者,论宇宙人生历史文化社会政治之实理实相也。
故论道与论学不同,论道直就实理实相所显现之精神价值与道德境界言之,论学则从名言法相所构成之言说理路与概念体系言之;论道克就活生生之生命与世界直接言说,论学则从冷冰冰之概念与体系间接言说;论道只言片语横说竖说皆是,论学则名相愈多解析愈细去道愈远矣。
是故,本书为论道之书,克就宇宙人生历史文化社会政治之实理实相直接言说,不囿于名言概念之系统推衍。
道在当下,片言可证,此读是书者不可不知者一也。
自古问学论道,应机而发;机有利钝,发有深浅。
机利者发之深,机钝者发之浅。
利钝有类,深浅无执;随问随应,成理成章。
然古贤论道,意在机锋;今人根浅,不可深求。
论道数载,机锋难得;斯文不振,儒门淡泊。
虽欲效先儒应对潇洒,问难精深,无奈难复昔日之旧矣。
又论道随缘,缘或有同,同缘而应,应则相同。
虽则相同,所言理路或有不同,理路不同则获解亦有不同也。
熊十力先生早岁读《大般若经》,深怪其多所重复,晚年始知重复者乃重要而不自觉反复欲使人知晓者,故晚年属文亦不自觉多所重复。
本书多为问道记录,问者众而答者一,重复之处在所难免,然重复处正所谓重要处,此读是书者不可不知者二也。
儒家生命信仰,贵在自证,不烦言说。
今勉强言说者,随顺方便也。
本书虽将儒家生命信仰与王道政治一并论及,然生命信仰为心性儒学,王道政治为政治儒学,二学不关体用,各自独立,而心性儒学又非概念之学而是体认之学,此读是书者不可不知者三也。
余《政治儒学》出,问王道政治者日众。
王道政治者,政治儒学之核心内容也。
不知王道政治,不知政治儒学也;不知政治儒学,不知儒学也。
然近世以降,论政治者以西方文化为中国政治之发展方向,而不知中国有自己独特完善之王道理想,遂完全拥抱民主,日趋西化也。
故在今日谈政治,当以王道政治为中国政治之发展方向,打破民主崇拜,扭转近百年中国政治文化之歧出也。
余思王道政治十余年矣,多与同道后学言之,未尝笔于纸,今将数年来论王道政治之谈话整理出,首次以文字方式面向读者。
复兴儒学的两大传统——“政治儒学”与“心性儒学”的重建(蒋庆)蒋庆(2008·曲阜孔子文化节·孔子学术会堂·讲演)一、何谓“政治儒学”传统(一)“政治儒学”的创立形成“政治儒学”创立于孔子晚年道不行,作《春秋》垂新王大法;(新王即孔子,84年余至曲阜孔庙仍受时学影响深怪曲阜孔庙孔子像为帝王冕旒像,后习《春秋》始知“孔子为王”之义,乃理解孔子为高于俗王之圣王,即孔子为人类道德价值之王,一切人类行为必须遵从孔子所定之新王大法。
孔子以《春秋》鲁国242年历史代表一部人类史,以《春秋》孔子所定之王法作为治理所有人类之万世法;“代表”即《春秋》所谓“托”,《春秋》托事明义,即托鲁国242年历史以明人类理想政治之义;所托之事即鲁国242年历史,所明之义即人类理想政治。
)形成于公羊学对《春秋》经义的独特解释;(公羊家谓:《春秋》有非常异义可怪之论、《春秋》无通辞而诡其实以明其义、《春秋》乃美人芳草记号密码、《春秋》为孔子王心独断笔则笔削则削游夏之徒不能赞一辞[《诗》《书》《论语》等经典学生可助而赞辞,以协助老师完成经籍之编纂解释,《春秋》则否。
])辅之以《诗》《书》《礼》《易》诸经的今古文经学解释。
(今古文经学中均有”政治儒学”思想,如《毛诗》、《周官》诸古文经亦有丰富深邃之政治儒学”思想,吾人今日欲全面复兴儒学,固不当取消“家法”而混同今古不讲,然亦不可偏执“家法”而一味以今诋古;关键在知“家法”之分际,该讲则讲,不该讲则不讲,执中而已。
)。
因此,“政治儒学”可以说创立于春秋,暗行于战国与秦(父子师生口耳相传与抱遗经窜山林避挟书令),形成于两汉。
(二)“政治儒学”的基本特征“政治儒学”的基本特征是:从外在天道的高度,自上而下地确立人类政治秩序的合法性,以及客观地关注理想政治礼法制度的建构,如王道政治三重合法性建构(王政)与大一统礼乐刑政制度建构(王制)。
此义有三:⑴、天道是政治秩序合法性自上而下的最高外在标准,此区别于以内在心性自下而上作为人类政治秩序的合法性标准;⑵、政治儒学虽承认政治礼法制度与心性有关,是体现“心之德”之具(载体),如礼之本是仁是和是敬等(仁、和、敬即是“心之德”),但认为政治礼法制度毕竟是心性之外客观的经验之物,不从心性中直接产生或推出,必须自心性外客观地经验地建构。
儒家的生命之道与政教传统——蒋庆先生谈儒家的心性学统、道统与政统2011年09月30日23:55:15(刘君自江苏来,从余游数月。
盘桓于水间林下,优游于曲径花前。
谈学论道,疑义相析。
及归,将问答整理成文,现刊出以飨读者。
二零零四年春盘山叟补记。
)刘:今天到精舍来,主要想听蒋先生谈谈儒家的生命信仰问题,我虽然对儒家文化的这一套价值很向往,但一直觉得不容易进入,所以很困惑,请先生开示。
蒋:你对儒家价值向往,非常难得。
现在中国的信仰世界是佛教世界、基督教世界,或者世俗的自由主义世界,你能对儒家信仰发起信心,确实需要孟子所说的“虽千万人吾往矣”的气慨,希望你能坚持下去。
儒家这一套价值,是一套生命信仰,确实像你说的那样,要进入不容易。
这有多方面的原因,我们逐一进行分析。
首先,儒家的生命信仰要分两个层次:一个是庶民层次,一个是士大夫层次。
对庶民层次,儒家信仰比较容易,因为庶民属下愚,只适应于下学,难于上达,对深奥精微的生命学理难以知晓,所以在生命信仰上“可使由之,不可使知之”。
针对这种情况,儒家采取“神道设教”的方式,通过各种民间的礼俗,如婚礼、丧礼、聘礼、祭礼、相见礼等礼俗使庶民在礼的教化中“日用而不知”地进入到超越神圣的领域,实现生命信仰的终极关怀与归宿,使世俗的生命在不需要理解的情况下获得超越神圣的价值。
所以,通过“神道设教”的方式在一般老百姓的层次入手信仰儒家比较容易。
但是,对士大大来说,这种“神道设教”的方式就远远不够了,因为士大夫不仅要“由之”,而且要“知之”;不仅要知其然,而且还要知其所以然;不仅要循礼,而且还要知晓并理解礼中蕴含的超越神圣意义与价值。
也就是说,士大夫属上智,他追求的是上达,他要理解的是“神道设教”后面深奥精微的生命学理;这些生命学理包含在古圣先贤创立的儒家心性之学中,因而他需要理解的是中国历代古圣先贤创立的一整套涉及宇宙人生与历史文化的儒家义理之学,而这套义理之学是一系列涉及生命信仰与超越神圣价值的复杂深奥的系统道理。
王道政治是儒家的治国之道——蒋庆先生再谈王道政治三重合法性问题作者:蒋庆轉貼自:孔子2000 點擊數:129(余九八年应张祥平先生之约赴京会友,与诸学者论及王道政治三重合法性问题,于今六年矣。
京中后学王君,将讲稿整理成文。
因《政治儒学》行世,问王道政治者日众,现略加润色,刊出以答诸君也。
盘山叟补记。
)儒家的治国之道非常丰富,可以说《五经》、《四书》讲的都是治国之道。
法国保守主义者迈斯特说真正最有权威的宪法是写在人心之中的,所以《五经》、《四书》就是写在二千年来中国人人心之中的最有权威的宪法。
王道政治的义理价值来自《五经》、《四书》,《五经》、《四书》讲的都是王道,所以说王道政治讲的都是儒家的治国之道。
王道政治作为儒家的治国之道内容非常丰富,但最核心的价值则是解决政治秩序合法性的问题。
中国近百年来政治动荡,出现了很多问题,但最根本的问题则是政治秩序合法性的问题。
此一问题不解决,中国的政治权力就不会获得合法的统治权威,中国的政治秩序就不可能长治久安,而随时都处在动乱的边缘。
卢梭有句话讲得很好:只有将统治变为权利,将服从变为义务,人们才会自觉服从政治权威,政治权力才能得到国民的认同,从而政治秩序才能合法。
这就是孟子所说的以德服人,而不能以力服人,如此才能使人真正心悦诚服地服从政治权威,达到社会的长期治理而稳定和谐。
根据儒家的治国思想,儒家提出了王道政治的理念。
在王道政治的理念中确立了政治秩序三重合法性的主张。
在儒家看来,任何政治秩序,只有同时具有政治秩序合法性的三重基础才能合法,缺一则不能合法。
不合法,就意味着人们对政治权力不是心悦诚服;人们对政治权力不是心悦诚服,动乱的种子就埋在人们的心中了。
一旦因客观形势变化,政治控制力衰退,动乱就随之发生了。
因此,儒家的治国之道,就是确立政治秩序合法性而防止动乱之道,具体说来就是“重建王道政治,确立政治秩序三重合法性”之道。
下面就对政治秩序的三重合法性分别进行论述。
文化与艺术193作者简介:张颖(1995— ),女,汉族,湖北十堰人。
主要研究方向:政治哲学。
蒋庆提出“政治儒学”这一概念后,在学术界引起了许多讨论,更多的人开始认真地思考蒋庆的思想。
有人认为蒋庆是“六十年来大陆唯一思想家”①,给予了极高的赞誉。
当然也有人持不满态度,认为蒋庆的政治儒学思想是“奇思妙想的复古主义”②。
在笔者看来,蒋庆志在弘扬儒学的这种使命感和激情让人由衷敬佩,但诚恳地说,在他的政治儒学思想内部还存在一些尚待解决的问题,比如制度安排方面是否合理等;而且在现阶段的中国,他的政治儒学理想是否能够实现也还让人存疑。
本文主要是对蒋庆的政治儒学思想做一个概括性的介绍,并对其中一些具有代表性的评论进行讨论。
一、蒋庆的政治儒学“政治儒学”这一概念最早出现在1997年他的著作《公羊学引论》中,之后在他的著作《政治儒学》、《再论政治儒学》、《广论政治儒学》中,蒋庆进一步地发展完善了政治儒学的内容,并提出了自己的政治构想:根据“王道政治”的理念,在政治上建立起“儒教宪政”,将中国建立成一个“儒教国”,从而实现人类所追求的“贤能政治”。
在他的《“贤能政治”的制度框架》一文中,蒋庆系统阐述了他的儒教宪政思想,以王道政治为义理基础,将具体的制度安排为:议会三院制、太学监国制、虚君共和制和士人政府。
首先,蒋庆从义理上将“王道”解释为“以一贯三、王道通三、参通天地人为王”③,这其中天、地、人又被称为“三才”,所以王道政治也可以理解为“三才之道”。
“三才之道”落实在政治上就是政治秩序要具有三重合法性:天的合法性即超越神圣的合法性,指政治秩序要有一个超越神圣的源头,比如通过“君权神授”的方式赋予世俗权力的合法性;地的合法性即历史文化的合法性,指政治秩序要符合一国的历史文化传统;人的合法性即人心民意的合法性,指政治秩序要建立在人民同意的基础上。
然后根据这“三重合法性”,蒋庆提出了“议会三院制”的构想,这三院是:通儒院、庶民院、国体院,它们分别代表了超越神圣的合法性、人心民意的合法性和历史文化的合法性。
专访蒋庆:儒家能培养60%的君子就成功了蒋庆国学受访人:蒋庆(阳明精舍山长)采访人:邵玉书(德国维尔茨堡大学研究生)蒋庆今天价值错乱问题是全球最大的问题,是从西方文化传过来的邵玉书:您在著作中说,今天世界上出现了好多问题,比如说贫困、男女问题等等,您说现在是一个“据乱之世”。
1993年世界宗教议会提出《全球伦理宣言》,我对他们的努力很佩服。
可是您认为那个全球伦理是不可能做到的,因为全球每个民族都有自己特定的历史文化,每个民族都有自己基本的价值观,在这种情况下不可能实现一个抽象的伦理。
那么,从儒家的角度来看,如果不建立一个全球伦理,怎么解决这些世界性的问题呢?蒋庆:《全球伦理宣言》的出发点是好的,反映了一些宗教家对全人类问题的担忧。
我认为现在是“据乱之世”,不是从政治上讲的。
从政治上讲,现在虽然还存在饥荒与局部的战争,但基本上还是和平的。
我主要是从价值上讲的,也就是说,现在人类的问题、世界的问题,最主要是价值上的颠倒与错乱。
所以,我讲的“据乱之世”主要是讲价值的错乱,整个人类的价值出现了颠倒。
人类的价值受到启蒙运动理性主义的影响,然后政治上有自由主义的影响,传统的道德价值遭到了破坏与颠覆,造成了现在人类价值的错乱。
有些不是价值却被认为是价值,比如说,功利根本不是价值,从古到今,从中到外,包括西方古代,都不认为功利是价值。
但是现在全世界,功利成了最主要的价值,每个国家,每个民族,甚至每个个人,每个群体,都把功利看成价值来追求,而且把这个功利看成首要价值,这就是所谓的功利主义。
这就错乱了。
中国古代的儒家,并不否定功利的欲望,但是认为这个欲望很危险,要用价值、道德去限制它。
在西方,基督教我们不用说了,而希腊哲学,在柏拉图和亚里士多德他们看来,人的生命中欲望是最低层次的,欲望上面还有理性、情感等等。
这在古代都很清楚,但是现在都颠倒过来了。
这是全球性的错乱,不只是在某一个国家。
而这个错乱的原因在西方文化,在西方近代以来英国功利主义与法国启蒙主义的影响,还有德国的新教。
【独家】专访蒋庆:中国无哲学,儒学是宗教——从天、元说起【儒家网独家专访之十四】专访蒋庆:中国无哲学,儒学是宗教——从天、元说起受访人简介:蒋庆,当代“大陆新儒家”代表性人物,民间书院阳明精舍山长。
著有《公羊学引论》《政治儒学》《儒学的时代价值》《再论政治儒学》《广论政治儒学》《政治儒学默想录》等。
主编有《中华文化经典基础教育诵本》。
采访人:刘怀岗受访时间:西元2018年2月3日【心兰谨按:盘山先生作《王道图说》,以“天”为最高本源,其下等差分殊为天、地、人“三才”。
齐义虎君以为最高之“天”或可易为“元”,以别于“三才之天”。
时予居深圳,齐君遂嘱予请益先生。
丁酉岁杪,予与蒋柳盛拜谒先生于莲花山畔,因问焉,先生不吝作答。
时在夏历腊月十八日,长治刘怀岗据录音整理如下。
现授权儒家网发表,以飨读者。
】刘怀岗:在先生的《王道图说》中,可不可以用“元”来替代最高之“天”?现在很多人都认为:“天”具有宗教性,“元”具有哲学性,而哲学性与宗教性相比,似乎更符合儒学的本性。
蒋庆:这一看法涉及到两个问题,一是儒学的最高本体是“天”还是“元”?二是儒学在本质上是宗教性的还是哲学性的?先回答前一个问题。
按照儒学的性质,在儒学的最高本体上,“元”不能替代“天”,“天”是“元”的最高依据,“元”则是“天”的义理性表述。
在儒学传统中,“天”和“元”通常都是指最高本体,故公羊家往往将二者连用,故有“天元”一辞。
但是,“天”是人格性的最高存在,“元”则不具有人格性的特征,严格说来,“元”只是对“天”的最高本体进行义理化的表述,“元”是从“天”派生的,不是第一性的,而“天”才是第一性的,首出的。
正因为“天”是首出的人格性的“天”,所以,“天”与“人”之间才可以有道德上与情感上的相互感应,即“天”可以根据人类行为的善与恶或应之以祥瑞,或降之以灾异,而“元”则不具备这种感应的功能,只是作为世界与历史的义理性的形上依据。
因此,“天”和“元”必须区别开来,不能用“元”来替代“天”。
蒋庆:建书院为儒家游魂安身Copyright©博看网 . All Rights Reserved.阳明精舍正门的复兴有上行和下行两条路线,蒋庆认为建立书院即是下行路线的一个重要内容。
建立专门的儒家社会公共团体,推动儒家事业的复兴,当前尚缺乏条件,而且大的组织比较难管理,人员组织不纯就会造成很多问题。
而儒者个人修建书院的方式,学术宗旨明确,符合儒家书院自由活泼的传统,不易受科层制理性化的束缚影响与各种利益的干扰诱惑,有利于独立自由地保存延续儒学的学术传统与精神命脉。
近代以来,很多以复兴儒家精神为己任的思想家也都尝试过建立书院,比如马一浮先生办的“复性书院”,梁漱溟先生办的“勉仁书院”,以及后来港台新儒家在香港办的“新亚书院”等等。
但是这些书院最终偏僻乡间也充满了对外面世界的憧憬Copyright©博看网 . All Rights Reserved.村中小庙Copyright©博看网 . All Rights Reserved.张新民:蒋庆的道路方是真书院之路社会组织了,简单的个人努力起不到什么大用,需要类似梁漱溟先生搞的乡村建设运动那样的大规模社会运动,才能在当前农村有所作为。
”蒋庆自己表示,自己早已放弃了融入当地社会、并将儒家价值沁入当地社会的努力。
“这个精舍就是要给孔子、给儒学守灵,书院在一天,就说明儒学未死,这个象征意义就有价值,这个精舍就是一滴纯净的水,外面是浑浊的大洋大海,我只能力图保证这滴水的纯净。
”蒋庆说:“我不是新儒家,我是老儒家,我选择的道路是老儒家的,‘学在民间,道在山林’,这一点是我的持守。
”同属文化保守主义阵营的陈明曾经和记者说:“蒋庆的阳明精舍是唯一的真正的书院”,儒学的国际代表人物,哈佛大学杜维明教授也称:“阳明精舍是儒家精神的象征,而且是老儒家的象征。
”但是精舍的未来如何?这不是仅仅赞美能解决的。
对于这一点,蒋庆回答得很清楚:“精舍不是我的财产,虽然法律上是以我的名字登记的,但这仅仅是蒋庆暂时掌管儒家的财产而已,如果有一个儒家的合法民间社会组织出现,我可以把这个精舍交给这个组织。
我所理解的儒学——蒋庆先生答何谓儒学的提问蒋庆一、儒学是生命儒学所谓生命儒学,是指将儒家价值理念贯穿在活生生的个体生命存在中的儒学。
生命儒学关心个体生命当下的实存感受,关心个体生命对天道性理的冥符透悟,关心自然生命的超拔提升优入圣域,故生命儒学是实存之学、体认之学、成圣之学,亦即古人所谓心性之学、良知之学,而不是关于存在的概念思辩之学。
当代新儒学用西方的康德哲学和黑格尔哲学来改造儒学,虽然初衷是想存续儒学慧命,希望儒学能够回应西方文化的挑战,但结果则是把活生生的生命实存的体认成圣之学变成了一种僵化的编织存在概念体系的西式哲学形上学。
这种新儒家的哲学形上学穷极概念思辩与体系建构之能事,其思辨力丝毫不逊于西方形上学哲学家,但这种儒学形上学却离儒家所追求的活生生的心性存在十万八千里!这种儒学形上学不仅不能使人进入吾人当下呈现的生命存在,反而会因概念体系阻碍吾人走向生命实存之路。
职是之故,我们可以套用一句克尔凯郭尔的话:当代新儒家建构了心性的大厦,自己却住在心性的茅屋里。
生命儒学创立于孔子,确立于思孟,成熟于濂溪明道,集大成于阳明先生。
故儒家的生命儒学即是以阳明学为代表的良知心学。
当代新儒学在中国儒学传统中进行判教时确实能把握儒学的学脉,判陆王为正宗,朱子为歧出。
但在创立自己的儒学体系时,却走到了反面,以“良知坎陷说”建立了心性的概念思辩体系,远离了儒学的实存体认传统,故从儒学发展的大传统来看,虽然我们也可以说当代新儒学是一种儒学,但却是一种歧出的儒学,此“歧”乃“歧”在西方文化上,即以西方文化中的思辩形上学作为中国儒学的“钢骨”(解释架构),从而消解中国儒学的“自性”(生命体认之学),最后把儒学变为一种西方式的哲学形上学。
故当代新儒学之“新”非源自本源之“新”’乃“歧出”之“新”也。
二、儒学是政治儒学儒学传统广大悉备,除生命儒学传统外,还有政治儒学传统。
儒学不只关心个体生命,更关心家国政治。
因为在儒学看来,个体生命与家国政治虽然有区别,但也有关联;如果在一个不利于个体生命成德成圣的政治环境中,儒家心性之学所追求的生命价值与道德理想是很难实现的,至少要受到许多压抑与委屈。
此文发表于《人文杂志》2011年第六期复古与现代性之间的纠结——蒋庆“政治儒学”思想评说中国人民大学哲学院蒋孝军内容提要:在新世纪以来的儒学复兴运动中,蒋庆是一个具有代表性的、并存在争议的人物。
一般的看法认为,蒋庆是一个原教旨主义者,以原教旨主义的方式来理解儒学并以此排斥现代性,不过,这种理解方式存在着简单化和标签化的倾向。
在现代化与复古之间,蒋庆并不是简单的二选一,而是在两者之间纠结:蒋庆一面把儒学理解为与现代性相对相反的“传统性”;一面又限制性地认可和接受现代性的生存方式,认为儒学能够融入建立于现代性之上的市民社会之中并促进其发展。
在具体的理论建构中,蒋庆以公羊学作为切入点,把儒学划分为心性儒学与政治儒学,并认为自己的研究属于“政治儒学”层面。
由此,“政治儒学”也由此成为蒋庆学术研究的一个标签。
蒋庆的“政治儒学”,以“三重合法性”为核心内容,“三重合法性”的说法也反映出蒋庆一贯的思维方式,蒋庆把儒学神圣化、历史化的时候,儒学被定义为一种现代性之外的带有某种神圣意味的“传统性”,从而成为合法性中的两条合法性原则,而本来一直为儒家所重视的“民意”,在蒋庆的理解中成了民众欲望的体现,成为一种需要限制的政治合法性的来源。
之所以存在这种情况,在于蒋庆关于复古与现代性之间的理解是纠结的,对于中西文本的理解也存在着误读。
因此,本文即主要从复古态度和对现代性的思考这两个方面来思考蒋庆的思想,从而展示蒋庆的致思理路及其困局。
关键词:蒋庆现代性复古纠结近几年大陆儒学研究的兴盛,与中国目前的经济发展与民族自信心的提高有关,也体现了中华民族伟大复兴的大势所趋。
当然,大陆的儒学研究以及儒学复兴的倡导者们在观点上并不是铁板一块,而是呈现出极为繁复的局面。
反思大陆儒学研究状况,辨析不同儒学研究者的思想理路是促进儒学研究继续进步的前提。
在诸多儒学研究者以及倡导者中,蒋庆是一位代表性人物,他提出“政治儒学”,提倡读经运动、开办书院,这使他为学术界所熟知,也为民众所关注。
蒋庆先生三重合法性说一.序言自從歷史上第一個.也是最強大的共產體制──蘇聯崩塌以後,在全世界引起骨牌效應,使共產體制國家接二連三的瓦解,於此同時,人們對馬列主義合理性.正當性.正義性的信念也全面退潮。
在此歷史大潮中,中國大陸的政治體制雖未走向瓦解,但也在鄧小平改革開放的政策調整中轉向市場經濟,並引進一系列資本主義理論,以指導改革開放的政策需求。
在此過程中,中國大陸固然取得經濟領域的飛速發展,但在法政領域裡,卻因為依據馬列主義意識形態所建立的“合法性”體系,嚴重背離了改革開放所實施的政策措施,從而引發了“合法性危機”。
如何適當改變調整國家意識形態信念體系,以減緩或克服“合法性危機”,遂成為當前學界.政界的重要問題。
當代儒者蔣慶先生對此“合法性”問題深思研究多年,並提出“王道政治三重合法性”論述,以期為中國當代“合法性”建設問題,提供有益藍圖。
此種思想探索,不論可行與否,其敢於探索的精神都是極為可佩的。
以我對蔣慶先生的理解,他所有論說的核心關切,仍然是落在中西文化的挑戰.因應與融合的範疇中,而其理論立場則在強調華夏文化的主體性與優越性,希望通過公羊學微言大義,我註六經的方法,通過重新詮釋與創造,恢宏華夏文化的深厚內函,為中國之崛起提供理論與思想資源。
此種理論立場,也是我個人積極認可與推崇的,因此,我對蔣慶先生的相關論說,是能夠同情理解的。
只是“合法性”論述也是一個非常複雜的問題,既涉及理論與意識形態建設,又涉及實際的法政結構與政策施為,需要各方力量的憚精竭慮.集思廣益,才有可能為國家“合法性”建設提供有益資源。
因此,我想就蔣慶先生〔三重合法性〕論說的相關問題提出討論,希望能對中國的合法性建設略盡棉薄,並以此就教於蔣慶先生及四方君子。
二.如何看待馬列合法性的流失馬列主義論述及其體制在全球範圍內的倏起倏滅,實在值得引起人們的反省與深思,這究竟是怎麼一回事?我們該如何看待呢?要照我的觀點看:馬列主義根本就是一種違反人情事理的不正常狂想曲。
蒋庆政治儒学蒋庆的政治儒学思想是一种新型的儒学思想,它深受中国传统文化和西方现代政治理论的影响,拓宽了儒家思想的研究领域和发展方向。
本文将从几个方面阐述蒋庆政治儒学思想的独特之处,并举出相关例子进行详细分析。
一,从政治哲学角度看蒋庆政治儒学思想蒋庆强调构建“儒家式现代国家”,这体现了他对中西方政治文化的融合和创新。
在蒋庆的政治哲学中,儒家思想与现代民主政治相结合,其中,儒家思想保证了政治的稳定性、道德纲领和社会责任,而现代政治则是良好的政治治理和行政管理机制。
蒋庆认为,儒家思想和现代政治可以通过对当代问题的分析和解决来实现更好的发展。
举例分析:蒋庆强调,儒家思想中注重道德纲领及责任感的特点,可以在现代政治中引起人们的共鸣。
例如,在中国的新冠肺炎疫情爆发期间,儒家思想强调“仁者爱人”的理念,政治领导人可以通过这个指导方针来制定政策,让人民感受到国家的关爱和责任感。
而现代政治中则需要诸多可行的机制,如应急计划、流调系统、医疗救助等。
二,从道德理念角度看蒋庆政治儒学思想蒋庆强调,政治和道德之间的联系非常密切。
政治作为一种组织形式,在本质上是一种道德问题,因此儒家思想在青年教育中的价值不仅仅在于提高历史传统意识和文化自信,也在于价值观的灌输和塑造。
这种价值观的根基是仁爱与公正的平衡。
其中,仁爱是基于亲密关系的,带有一种生动而直接的特性,强调亲情、友情、师生关系等,而公正则强调法治、责任和人人平等,更强调理性和长远利益。
举例分析:在实践中,一些涉及道德标准的问题经常会制约一个国家或地区的发展和安定。
如各种危机事件、腐败、自由和平和民主等问题。
在这种情况下,蒋庆的政治儒学思想具有独特的理解和解决方法。
例如,作为一名国家官员,在处理危机事件时,儒家思想强调“命也者,性之德也”和“爱之所为为矩”的理念,这意味着在政治中应注重道德纲领和应尽的责任。
这就需要进行更加复杂的道德分析、道德训练和管理掌握。
而现代政治中,则需要通过民主制度、自由媒体、监管机构等来保障对权力的有效限制,保障每个公民享有公正自由的生活。
蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》北京:三联书店,2003年近些年来,“政治哲学”成了知识、思想界的关键词之一,在中国哲学、思想史研究领域,以“政治哲学”为题的论著也渐次多了起来。
在这样一种语境中,蒋庆所著《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》遂凝聚了当前学界的诸多重要关注:植基于自然性人的权利的自由主义及社会制度,在当代中国的落实中将要造成和面临怎样的困境与问题?当代中国政治秩序之重建是否有必要、是否有可能诉诸自身文化传统及其价值理想以为合法性?如何按其文化自我的要求,建构开显具有中国特色的政治理念,以作为中国政治文化重建的标的?历史上曾经是中国政教根基的儒家,其中是否蕴有建设中国现代“治道”的思想资源?总之,是书探讨了中国现代民主政治植根于自身文化传统与价值理想的必要性,及其展开的可能方向。
也许,在很多“有识之士”看来,蒋庆在这部书中探讨的主题以及相关问题简直不值一哂:儒家与自由民主原本风马牛不相及,在全球化业已展开的当今之世,民族主义、各种形式的政治、文化保守主义皆是狭隘的偏见、非理性的固执,什么寻求建设中国“现代性”的自身历史文化资源,不但是杞人忧天、枉费心机,还可能对汇入世界主流的历史大势有所妨碍。
也许,在一些现实、冷静、清醒的“自由主义者”看来,蒋庆所谓“为中国的现代发展确立源自传统的政治理想”,以解决政治秩序的合法性、正当性问题,根本就是痴人说梦。
然而,无论按之于中国进入现代世界的百年来切身历史经验,还是求之于我们今天对西方政治哲学史的探研,我们都该能够意识到,政治秩序的变革与重建,直接关系到世道、风俗、人心的转移与重整,那么,政治建制的合法性、正当性问题是无法回避的,其所关乎的文化价值理想的确定与认同问题也是无法回避的。
诚如一位学者所言:“普世的上帝已经死了,而诸神之争仍在继续。
只有政治民族主义才知道战争仍在持续,只有文化民族主义才知道民族关乎诸神,而只有政治上成熟的文化民族主义才知道最终的政治不是别的,正是诸神之争”(丁耘《文化民族主义:刺猬的抑或狐狸的?》,《读书》2003年第3期)。
儒家进入中国思想政治舞台中心0对中国而言,2011年是十分重要的一年:从这一年开始,中国经济大约永远不会再有过去三十年的那种高速增长了;重庆模式与广东模式的公开争论、新民主主义论的公开提出等事件,标志着中国的政治结构和政治游戏规则正在发生巨大变化。
同时,在这一年,一个对局外人来说不那么显眼、但对中国长期演进颇为重要的思想和政治趋势更为明晰和强劲,那就是儒家快速进入思想和政治之舞台中心。
0儒家之复兴并非新现象。
八十年代初,全权体制的控制一放松,传统就在复兴,其中当然包括儒家。
放长视野,三十年中国的所谓改革开放,从本质上就是传统之复兴过程。
不过,这种复兴多集中于社会礼俗层面。
到九十年代中期,蒋庆先生倡“政治儒学”,开思想界回归儒家之风气。
所以,我敢大胆断言,蒋庆足以进入现代中国五大思想家行列,他也恐怕是当代中国唯一的思想家。
0由此以来,儒家之复归就成为中国大陆思想界最为重大的变化趋势。
在2005年召开的第一届儒教会议上,蒋庆等儒者公开提出构建“儒教”之理念,让世人得知中国大陆儒家进入秩序重建过程的强烈愿望。
由此,敏锐的大陆儒家学者走上了与港台儒学、海外儒学完全不同的进路,也即进入了政治哲学领域。
0儒学圈子之外的思想人物立刻注意到了这一点,其中相当一部分人有美国政治哲学家施特劳斯的背景。
过去十年,中国政治哲学界隐然有一个“施特劳斯派”,施氏核心教诲是重返古典。
很多人因此而跟随施氏亦步亦趋地研读柏拉图,学院中有一群人言必称希腊、罗马,并以掌握了统治的隐秘术而自豪。
但实际上,施氏的教诲是超越“历史”,抛弃意识形态,回向“自然”。
中国政治秩序之“自然”,不可能在柏拉图那里,而只能在儒家中。
0因此,头脑灵活的施派学者走向了儒家。
首先是率先引入施特劳斯的甘阳提出“通三统”论,主张在当下语境中,中国的合理秩序应当沟通孔子、毛泽东、邓小平这三个传统。
借助毛、邓之政治正当性引入孔子,或者反过来,借孔子论证毛、邓之历史文化正当性。
蒋庆:儒家的生命之道与政教传统——谈儒家的心性学统、道统与政统(刘君自江苏来,从余游数月。
盘桓于水间林下,优游于曲径花前。
谈学论道,疑义相析。
及归,将问答整理成文,现刊出以飨读者。
二零零四年春盘山叟补记。
)刘:今天到精舍来,主要想听蒋先生谈谈儒家的生命信仰问题,我虽然对儒家文化的这一套价值很向往,但一直觉得不容易进入,所以很困惑,请先生开示。
蒋:你对儒家价值向往,非常难得。
现在中国的信仰世界是佛教世界、基督教世界,或者世俗的自由主义世界,你能对儒家信仰发起信心,确实需要孟子所说的“虽千万人吾往矣”的气慨,希望你能坚持下去。
儒家这一套价值,是一套生命信仰,确实像你说的那样,要进入不容易。
这有多方面的原因,我们逐一进行分析。
首先,儒家的生命信仰要分两个层次:一个是庶民层次,一个是士大夫层次。
对庶民层次,儒家信仰比较容易,因为庶民属下愚,只适应于下学,难于上达,对深奥精微的生命学理难以知晓,所以在生命信仰上“可使由之,不可使知之”。
针对这种情况,儒家采取“神道设教”的方式,通过各种民间的礼俗,如婚礼、丧礼、聘礼、祭礼、相见礼等礼俗使庶民在礼的教化中“日用而不知”地进入到超越神圣的领域,实现生命信仰的终极关怀与归宿,使世俗的生命在不需要理解的情况下获得超越神圣的价值。
所以,通过“神道设教”的方式在一般老百姓的层次入手信仰儒家比较容易。
但是,对士大大来说,这种“神道设教”的方式就远远不够了,因为士大夫不仅要“由之”,而且要“知之”;不仅要知其然,而且还要知其所以然;不仅要循礼,而且还要知晓并理解礼中蕴含的超越神圣意义与价值。
也就是说,士大夫属上智,他追求的是上达,他要理解的是“神道设教”后面深奥精微的生命学理;这些生命学理包含在古圣先贤创立的儒家心性之学中,因而他需要理解的是中国历代古圣先贤创立的一整套涉及宇宙人生与历史文化的儒家义理之学,而这套义理之学是一系列涉及生命信仰与超越神圣价值的复杂深奥的系统道理。
所以,通过这种理解生命学理的方式进入儒家信仰比较困难。
从上述儒家生命信仰的两种情况来看,可以说老百姓是“教化进入”,士大夫是“学理进入”,可简称为“教入”与“理入”,“理入”比“教入”要困难得多。
从今天中国的情况来看,儒家文化中体现“神道”--超越神圣的宇宙真理与生命价值--的“教”已被中国人自已打倒了,抛弃了,因而“教”的载体--礼--已“礼崩乐坏”了,不复存在了,中国成了世界上没有神圣的“教”的最世俗化的国家。
在这种中国文化(文化就是“教”)花果飘零的悲惨境况下,“教入”已经不可能了。
相比较而言,佛教与基督教的情况要好得多,它们“神道设教”意义上的“教”没有崩溃,在老百姓的层次很容易通过“教”进入其信仰,实际上中国绝大多数人都是通过“教入”方式进入了佛教信仰与基督教信仰。
另外,在文化性格上,儒家文化相对而言人文理性的色彩比佛教基督教强,儒家信仰中虽然有神秘的存在体验,但不如佛教张显重视;虽然有准人格的神灵信仰,但不如基督教的绝对人格神信仰突出强烈;儒家相信的是一整套宇宙化生、人伦道德与历史文化的道理,这套道理需要敏锐的宇宙人生体悟、广博的古代经典知识、深厚的历史文化学养才能理理,才能进入。
因此,在“理入”的层面上,要理解儒家的生命信仰比理解佛教的生命信仰与基督教的生命信仰要难。
有时我把儒家生命信仰叫做“士大夫的学问”,不要求一般人理解与相信,就是出于这一理由。
这也许是你觉得儒家信仰不容易进入的一个原因。
由于儒家生命信仰在“理入”上比较难,这就需要信仰者发更大的信心,用更大的力量,将整个生命顶上去,做到儒家“智”和“勇”的要求,才能进入。
另外,对儒家信仰不容易进入,还有一个儒家文化性格上的原因。
儒家是世间法,肯定现实的世界,在现实的世界与历史之中来追求超越神圣的价值,因而在生命信仰上没有截然对立的两个世界--此岸世界与彼岸世界,表现在起信的方式上或者说进入生命信仰的方式上比较温和。
也就是说,由于儒家信仰不像佛家信仰存在着无明与觉悟、生灭与还灭、缠缚与解脱、烦恼与涅盘、世间法与出世间法、五浊恶世与琉璃世界的明显而巨大的差别,也不像基督信仰存在着上帝之城与人类之城、今生原罪与来世至善、神圣世界与世俗世界、上帝救赎与末日审判的明显而巨大的差别,儒家信仰的特征是极高明而道中庸,是道在伦常日用,是百姓日用而不知,是圣俗不二天人合一。
因此,在儒家的信仰方式中,不会因为至善与极恶、黑暗与光明、此岸与彼岸、世俗与神圣、人世与天道、沉沦与解脱的极端对立冲突产生极度的厌世感与出离感,从而不会在内心深处的极度紧张与撕裂中激发出对彼岸世界异乎寻常的强烈渴望与执意追求,而是在日常生活中体现出来的“道”--宇宙人生的普遍真理与超越神圣的价值--中来安身立命,来获得生命的终极意义与价值。
也就是说,儒家的生命信仰中不是没有超越的世界与神圣的价值,而是因为儒家的“中庸性格”,在通常情况下儒家信仰不会产生激烈的起信方式,而是产生温和的起信方式,使进入儒家信仰的方式与佛教、基督教进入信仰的方式形成了明显的区别。
(阳明先生"龙场悟道"进入儒家信仰的方式是一特例,属于激烈的起信方式。
)所以,我有时形象的比喻,基督教的信仰方式是夏天的太阳,火热而猛烈,一出门就感到太阳热光的存在;佛教的信仰方式是冬天的太阳,冷暖对比鲜明,一出门也会感到太阳热光的存在;儒家的信仰方式是春天的太阳,温暖熙和,出门沐浴在春天的阳光中却感觉不到太阳的存在。
正是因为这一原因,一个人已经进入了儒家的生命信仰,已经按照儒家的义理价值安身立命,仍然会觉得自己仍未进入儒家的生命信仰。
这也许就是你已向往儒家价值,又感到不易进入儒家信仰而产生困惑的原因。
在现代的中国,西方文化占主导地位,基督信仰与自由主义对中国人有很大的影响,佛教的势力也很大,对中国人也有很大的影响。
相比之下,儒家文化在日常生活的层面只剩下不自觉的文化积淀与遗俗,在学术的层面只剩下知识性的研究而看不到活生生的生命跃动。
在这种儒门淡泊的情况下,要对儒家信仰发起信心,实在不容易。
这需要有豪杰的勇气与行者的智慧,即需要大生命进行气魄的担当与义理的担当。
当今中国的文化状况依牟先生的话是“三无”:无理、无气、无力,我还要加一无:无仁,无仁才是最根本的时代痼疾。
因为仁是天地生物之心,是“三达德”之首,有仁才会去穷理、去尽气、去用力。
因此,仁心担当是气魄担当与义理担当的先决条件。
在当今中国文化花果漂零的情况下,我们只有发大仁心生大悲怀,不忍中国纯正的儒家文化衰亡,才会生理、生气、生力,从而才会去自觉承担延续中国文化慧命的使命,也就是张横渠说的“为往圣继绝学”的使命。
你既然已经向往儒家价值,我相信你一定会发起信心,排除困扰,勇往直前进入儒家的生命信仰,去作仁心的担当、义理的担当与气魄的担当。
刘:谢谢蒋先生对我的鼓励鞭策,我实在不敢当,我希望我能努力。
通过蒋先生的开示,我知道儒家信仰的“理入”非常不容易,需要豪杰勇气与行者智慧,我将发起信心,精进不退,不辜负蒋先生的期望。
刚才蒋老师讲到阳明先生“龙场悟道”是儒家信仰方式的特例,我希望蒋先生给我讲讲这一特例,我想对我进入儒家生命信仰一定会有帮助。
蒋:阳明先生早年进入儒家信仰,也是温和的起信方式,因为在当时的文化背景下,有条件接受教育的儿童从小都读《四书》、《五经》,自然会逐渐产生儒家信仰。
这种信仰是儒家一般价值的信仰,如仁、义、礼、智、信等一般人类道德的信仰,这些信仰是人类的常道常理,在理解上容易达到共识,因而容易以温和的起信方式进入。
但是,阳明先生中年后遭遇到两个特殊的时代背景,对当时流行的儒家学说产生怀疑,最后经过“龙场悟道”的激烈起信方式,又重新回归儒家信仰。
第一个特殊时代背景是朱子学对儒家信仰的解释不能令阳明先生满意,朱子将“心”与“理”分开,不能解决阳明心中焦虑的生命意义问题,即儒家所说的安身立命问题。
“心”是人的主体存在,“理”是普遍超越永恒神圣的宇宙人生价值,将二者分开,即意味着“心”是有限的存在,或者说“心”是有限的“认识心”(朱子确实认为“心”属气,只不过是气之精者。
),“理”在有限的“心”之外,“心”的有限性使“心”不能把握“理”,人的主体存在(心)就不能获得宇宙人生的意义与价值(理)。
也就是说,普遍超越永恒神圣的宇宙人生价值在人的主体存在之外,人主体存在的有限性使人不能达到这一价值,人主体存在的终极意义因而无法获得,生命亦因而不能安顿依止。
第二个时代背景是明代政治黑暗腐败,阳明上疏申救言官遭贬,万里投荒至峰际连天飞鸟不通的龙场,这一贬谪的经历使阳明先生对朱子将“心”与“理”分开的学说更加怀疑,因为如果说“理”在“心”之外,阳明“心”之外的政治现实中有什么“理”呢?阳明“心”之外的政治现实中不仅无“理”,反而充满着黑暗、腐败、残酷与荒唐。
如果生命的意义要放在“心”之外来寻求,那么生命只能是无意义与荒唐,因为“心”之外的世界本来就是一个无意义的荒唐的世界。
在这两个背景下,阳明先生对朱子学说极度的怀疑,对生命意义极度的焦虑,重新面临着对儒家信仰的再度进入,以前温和的起信方式已经不能适用,于是在龙场洞中挖石槨默坐澄心,参圣人处此更有何道,忽然中夜大悟:圣人之道吾性自足,向求之于事事物物者误矣,即悟出了“心”与“理”一,生命的终极意义与价值就在人的生命之中,不在人的生命之外,从而解决了长期困扰阳明先生的生命信仰问题。
所以,儒家的起信方式有两种,温和的起信方式是常例,激烈的起信方式是特例,一般情况下以常例起信者居多,特殊情况下才会出现特例。
究竟用哪一种方式进入儒家信仰,没有定法,要因人因事因时因地而定。
在儒家信仰进入方式与佛教基督教信仰进入方式比较时,当然用的是常例进行比较,这一点需要说明。
刘:我近来读新儒家的书,特别是牟先生的书,觉得说得很有道理,但一放下书,又觉书中说的道理与自己的心性好像不相干,我也不知道是什么原因。
我觉得在读孔孟的书和宋明儒语录时,好像离自己特别近,特别亲切。
这是为什么呢?蒋:你的这种感觉很多人都有,我以前读新儒家与牟先生的书时也有。
这是为什么呢?我想主要原因是新儒家用西方哲学形上学的方式来解释儒家,把儒家的生命信仰解释成了概念的存有论与知识论,儒家信仰中活生生的生命跃动就被数不清的概念剖析压住了,变成了人的心性之外的客观的理性推理,所以才有这种读论心性之书却与自己心性不相干的感觉。
从中国儒家信仰的性格来看,生命信仰包含两个方面:一是追求生命的体悟,一是追求生命的成长;前者是“知”,后者是“行”,二者都统一在人的生命信仰过程中。
从儒家信仰的第一个方面来看,儒家生命体悟的“知”与西方存有论与知识论的“知”是不同的,西方存有论与知识论的“知”是理性的分解的客观的推理的“知”,而儒家生命体悟的“知”则是直觉的整全的主观的感悟的“知”。