作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰_高丙中

“ 民间信仰” 作为与制度性宗教相对的范畴， 是指民众在日常生活中所持奉的信仰及其仪式 表现。 民间信仰是所有以中国的社会和民众为对 象 （ 或资料来源）的学科或者分支学科的基本范 畴， 百年来尤为民俗学、 人类学、 民族学、 社会学、 宗教学、 社会史、 政治学所重视。 过去主流的学术 和政治是从逆向来看待民间信仰与中国社会的 关系， 把民间信仰视为应该从中国社会清除的对 象。当前， 非物质文化遗产的概念给我们一个正 向审视民间信仰与中国社会的关系的视角 2 刘锡 诚 我们相信， 这个视角能够产生有益的 !""- 3 。 知识， 对于我们解决非物质文化遗产保护的诸多 问题至关重要。 一、 过去的研究积累 诚如葛兆光 2 )110 3 所言， 学者要把握中国民 间信仰的真实图景是困难的。 关于民间信仰的学 术成果，我们不能仅从一个单纯的范畴进入，而 要从一个知识谱系的宽度来把握。围绕 “ 民间信
山庙会的调查 % 刘锡诚 !"". ， 吴效群 ($$."， 樱井 “ 龙彦 ($$. ’ ； 原始 ” 信仰系列， 如何星亮的自然 #、 崇拜的 研究 % !""( ’ ，孟 慧英 % ($$$ ’ 、富育光 % !""! ’ 、 色音 % !""( ’ 、 郭淑云 % ($$! ’ 对萨满的调 查研究， 庹修明 % !")& ’ 、 萧兵 % !""( ’ 等人对傩文 禁忌系列， 如任 化的历史和现存状态的考察； 0、 骋 % !""! ’ 、 万建中 % ($$! ’ ； 节日庆典系列， 如萧 ,、 放 % ($$( ’ 对传统节日民俗中的信仰因素的清理， 高丙中 % ($$0 ’ 以端午为例对节日民俗复兴时原 有的信仰因素被抽象的分析； 仪式系列， 如郭 .、 于华的丧葬仪式研究 % !""( ’ 和她组织的一批中 青年学者完成的民间仪式与当代社会的研究 % ($$$ ’ ， 安德明的求雨仪式研究 % ($$# ’ 。他们的 仪式研究发挥了民俗学长于民俗事项描述的特 性， 也借鉴了西方人类学家 % 123456!")) ’ 对中国 民间仪式进行个案调查研究的方法； 民间文化 &、 复兴系列， 如刘晓春的经验研究 % ($$, ’ 以及大多 数关于当代庙会的个案调查与论述。民俗学界在 最近一些年出现了人类学化的倾向，特别重视以 长期实地调查为基础的经验研究，此种趋势突出 反映在一系列博士学位论文之中，如吴效群对妙 峰山信仰活动的研究 % !"") ’ ， 岳永逸对河北赵县 梨区庙会的研究 % ($$0 ’ 。民俗学的著述全面地描 绘了中国民间信仰的 “ 地图 ” ， 并能够把民间信仰 放在与民间文学、 民间艺术 （ 年画、 剪纸、 戏剧 ） 的 有机联系之中来研究 % 姜彬 !""( ’ ， 由此奠定了内 涵充实的 “ 民间文化” 概念 % 钟敬文 !""$， 高丙中 !""" ’ 。 人类学、社会学和民族学关于民间信仰的论 著以扎实的田野作业和自觉的理论关怀见长。这 主要是因为它们承接着西方学者关于中国的人 类学研究的理论方法。 西方人类学者对于中国民间信仰的研究是从 民间宗教 % 757892: :;9<=<56 ’ 的范畴进入的， 学者们 对于民间宗教的定义大致分为三种。 第一种观点 延续了中国传统文化中精英文化与民间文化分层 的看法， 认为 “ 民间宗教 ” 指的是下层民众的宗教 % >?26!",# ’ 。 第二种观点认为， 民间宗教代表大众
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所享有的实践与信仰， 具有更高层次的社会整合 的功能 & ’()*+,-.# ， 大众在此是一个 /*0+,--% 1 ； 普遍的概念， 涵盖所有的社会阶层。 第三种观点强 调文化所包含的差异与抗争， 将民间宗教放在社 会冲突的框架中理解 & 2*33 ,-.-， 405*6 07+ 8*33*9 这些观点从不同的角度阐 ,-.#: ;0+<9*+ ,-.= 1 。 释了民间宗教的内涵以及民间宗教在社会文化体 系中的地位。 关于民间宗教 （ 民间信仰 ） 所包含的 内容， 杨庆堃& >0+< ,-?, 1 的研究指出， 中国宗教 有两种存在模式， 第一种是制度性宗教， 第二种是 弥散性宗教， 亦即民间宗教。 他认为在中国传统社 会， 弥散性宗教无处不在并反映了人们关于社会 构成的基本观念。 因此， 关于民间宗教的研究实际 上就是从作为整体的社会生活中去把握民间宗教 的存在形态， 借此来理解人们如何看待人与人、 人 与自然和人与社会的关系。 从以上路径出发， 人类学对民间宗教的具体 研究涉及社会生活的许多方面@ 其一， 对中国家庭 或宗族的宗教实践的研究， 较为强调民间宗教的 社 会 团 结 功 能 & A)*9+ ,-#% : 20B*9 ,-#- : C6D 这种研究被国内学界所认同， ,-=.: >0+< ,-?, 1 。 衍生出大量关于祖先崇拜、 宗族祭祀的论著。 其 二， E(6*F) G**7)0H & ,-I? 1 对民间信仰中体现出来 的宇宙观进行了分析， 他认为中国社会关于组织 构造的哲学可以从五行与阴阳观念中得到最好的 解释。 其三， 还有不少学者对通过仪式进行了研 究 ，包 括 对 出 生 仪 式 & J(F3*K ,-#= 1 、婚 礼 & L9**7H0+ ,-#" 1 、 葬 礼 & 8056(+ ,-.. 1 和 节 日 & J*M6*9 ,-.. 1 、 朝圣 & G0NDM+ 0+7 >D ,--! 1 的研究。 西方人类学关于中国民间信仰最具代表性 的研究是象征人类学的著述。 ,-#= 年出版的 由 中国社会的宗教与仪式 》 具 A95)D9 8(3O 主编的 《 有承先启后的学术地位。 它上承德・葛鲁特 & 49((5 ,.-! P ,-," 1 和杨庆堃& >0+< ,-?, 1 把中国 宗教作为一个整体来看待的方法论， 除了 Q(R*95 跋” 中表达的不同意见， 作者们大都承 ;HM5) 在 “ & F(FD309 9*3MS 认在中国宗教中有一个 “ 民间宗教 ” 并可以通过对社会生活 （ 香港、 台湾 ） <M(+ 1 存在，
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作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰
!高丙中
本文主张把民间信仰作为非物质文化遗产保护工作的一个核心问题来认真对待。文章通过回顾民俗学 等学科关于民间信仰的研究， 指出已有的著述既是我们今后研究的出发点， 也是我们要反思的对象。文章提 倡以新的观念开展能够回应这个时代知识需求的调查研究， 让民间信仰在公共知识中 “ 名副其实 ” ， 不再简单 地被污名化； 在人们当下的现实生活中 “ 归其本位 ” ， 不再被恶意利用。 & 关键词 ’ 民间信仰； 非物质文化遗产； 公民社会； 公共文化 & 中图分类号 ’ ()!! & 文献标识码 ’ * & 文章编号 ’ )""+ , -)./（ !""# ） "% , ")+0 , "1 高丙中 （ ， 男， 北京大学社会学人类学研究所、 中国社会与发展研究中心教授、 博士生导师， 中国 )10! — ） 民俗学会副会长， 研究方向为公民社会、 非物质文化遗产和民族志。 2 北京 )"".#- 3 （ 本文为教育部课题 “ 非物质文化遗产与文化生态建设 ” 项目批准号： 的初期研究成果。 "0456"""0 ）
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作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰
间信仰” 在 !"#$ 年开始成为稳定的术语 % 陶思炎 民间信仰一开始 !""& ’ 。在现代学术语言初创时， 就是从 “ 迷信 ” 概念被界定的。从利玛窦、 艾儒略 到德・葛鲁特，西方传教士和来华学者历来关注 中国本土的民间信仰，但是中国学界是从 !"($ 年前后民俗学在中国兴起之后才把民间信仰作 为专门的学术探究对象的。北京大学的《 歌谣》 周 刊、 中山大学的 《 民俗》 周刊是发表此类文章的主 要刊物，顾颉刚、江绍原是此类研究者中最重要 的代表，他们的标志性成果分别是北京妙峰山的 民间信仰活动的调查报告 % 顾颉刚 !"() ’ 和有关 迷信 （ 范围等于民间信仰）的国外理论的申说以 及 对 各 种 具 体 的 迷 信 的 分 析 % 江 绍 原 !"#$ * !")" + ’ 。从 !",$ 年代到 !"&$ 年代， 民间信仰是 文化革命的对象 - 因而成为政治批判的对象，却 不是学术研究的对象。从 !")$ 年代以来， 民间信 仰在全国各地复兴起来，越来越引起学界的关 注，于是重新成为调查研究的对象，并很快在学 界把探索引向历史的纵深。 国内最大量、最集中地研究民间信仰的学科 当然是民俗学。查阅这些年的民俗研究论著和几 （ 《 十期的 《 民间文学论坛 》 北京） 、 民间文艺季刊 》 （ 《 （ 《 （ 上海） 、 民俗研究》 山东 ） 、 民俗曲艺 》 台北 ） ， 我们发现，无论是从业者的实地调查，还是文献 研究， 大多会涉及民间信仰。其中， 从总体上描述 中国民间信仰的著作一是乌丙安 % !"), ’ 、陶立 、张紫晨等分别出版的民俗学概论，二是金泽 % !")" ’ 、 宋兆麟 % !""$ ’ 、 乌丙安 % !"". ’ 、 高丙中 % !"") ’ 等人的专著， 此外也有一些文章对民间信 仰加以分类总揽 % 董晓萍 !"", ’ 。 而专门性的调查 研究大致可以分为/ !、 神灵系列， 如杨利慧的女 娲研究 % !""& ’ ， 邢莉的观音研究 % !""0 ’ ， 顾希佳 的蚕祖研究 % !""! ’ ， 吕微的财神研究 % ($$$ ’ ， 李 乔 % !""$ ’ 、 赵世瑜 % ($$! ’ 等的行业神研究， 叶春 生和蒋明智等的龙母信仰研究 % ($$# ’ ； 庙会系 (、 列，如高有鹏对各地庙会的综述性研究 % ($$$ ’ ， 刘其印、 刘铁梁、 高丙中等 % !""& ’ 对河北一个龙 牌会的调查研究，中日民俗学者多年对北京妙峰
仰” ， 从制度发展水平来看， 相关研究的范围包括 系统化、 组织化的 “ 民间宗教” ， 也包括弥散性的 民俗活动；从学者立场来看，相关研究的对象包 括偏向贬损的 “ 迷信 ” ，也包括偏向正面对待的 “ 民间文化” ，后者现在又转化出价值肯定的 “ 非 “ 物质文化遗产” 概念。在英文学术文献中， 民间 信仰 ”的相关研究主要从 789: 和 ;8;<9=>（ 其次是 ;>?@?A?BC）与 DC9?C7 和 >C9?E?8F 的多种组合所界定 的范畴进入。 关于民间信仰的研究还涉及多学科 的问题， 因为现代社会科学的诸多学科都是以大 众为研究对象的， 自然都要重视民间信仰。 因此， 本领域涉及非常广泛的学术文献。 “ 我们看到， 民间信仰” 在英美人类学、 民俗 学学术期刊中出现是在 ).1! 年 2 G?FHICJ ).1!； 在日本成为学术概念是在 ).1# 年。 K8:C ).1! 3 ， 绝非偶然的是， 中国学者大致在 )"" 年前开始用 “ 迷信” 指民间信仰， 在 )1!" 年代开始使用 “ 民间 “ “ 的信仰 ” 、 民众信仰” 、 民间宗教” 等术语， 而“ 民
的实地调查 （ 人类学的田野作业 ） 而把握它 : 其理 论特色就是象征人类学的。 民 8(3O 本人就认为， 间信仰中的鬼、 祖先、 神分别是对外人、 族人和官 员的象征， 于是将神灵世界与社会群体联系起 来。 其后， ;5*T*+ ;0+<9*+ & ,-.# 1 : ;5*F)0+ L*DU)5S V0+< & ,--! 1 等人用民族志体裁进一步揭示具有 “ 中国性 ” 的民间宗教如何在 “ 个别的 ” 社区存在： 或者是通过对认知结构的实践 & ;0+<9*+ 1 ， 或者是 通过社区人士对王朝仪式的操演 & L*DU)5V0+< 1 。 它们仍然在象征人类学的框架内， 但是已经引入 了布迪厄连接文化与个人的实践理论 & 2(D97M*D 从这个时期开始， 对于民间信仰的研究比 ,-## 1 。 较注意利用主流的社会理论。 美国的 《 近 ,-.# 年， 代中国 》 杂志出版了由 CM33 405*6 等人主持的以 “ 为题的专 C*<*H(+K 0+7 ’)M+*6* L(3B W7*(3(<M*6” 辑， 把民间信仰又视为 “ 民间意识形态 ” ， 从文化 霸权、 抵抗等新的文化研究的范畴来审视信仰和 仪式中民间与官方的关系。 中国的人类学者关于民间信仰的民族志研 究也大都能与当下国际社会理论接轨，如景军在 对西北一个村落仪式的研究中对象征资本、集体 记忆理论的发挥 & EM+< ,--?: 景军 ,--. 1 ， 其他学 者的个案研究对国家与社会关系的理论的采用 & 王铭铭 ,--#， 郭于华 !"""， 高丙中 !"", 1 。 民族学者对于中国各个民族的宗教信仰都 有比较系统的调查，积累了大量的资料。较早有 俄国民族学家史禄国对通古斯诸族和满族的萨 满教的介绍。中国民族学者 ,-!" 年代开始在对 南方民族的调查中注意到民族的宗教信仰生活， 由《 民俗》（ 先周刊后季刊 ） 、《 国立中山大学语言 历史学研究所周刊》（ 如 ,-!. 年的 “ 西南民族研 “ ） 究专号 ” 、 瑶山调查专号” 发表了一系列关于少 数民族的婚俗、起源神话、宗教信仰 （ 如梁钊韬 “ ）的文章。到抗战时 粤北乳源瑶人的宗教信仰 ” 期学者们大量迁入西南，他们调查少数民族的宗 教信仰更加便利。 ,-I" 年代是对中国各民族的社 会历史文化进行全面调查的高峰期，众多关于民 间信仰的调查报告列入文集 （ 国家民委五套丛